LA CÁBALA JUDÍA Y EL MISTICISMO JUDÍO BIOGRAFÍA Y APORTES DE GERSHOM SCHOLEM גרשם שלום
En todos los años desde que comenzó mi andar en el estudio
de las escrituras apartadas [Biblia] he visto de todo, muchos dejaron de ser
discípulos y de creer en aquel que hasta ese momento los llevo a cuestionar las
tradiciones del catolicismo y cristianismo, para irse al judaísmo y con ello
adoptar muchas prácticas, pero esto no se ve en el judaísmo también en los
creyentes de las raíces hebreas ya sean mesiánicos, Natzratim, etc, también se
pueden ver que adoptan prácticas que cuando son hechas por católicos o
cristianos son criticadas, han sido tiempos de mucha agitación dentro del
movimiento de las raíces hebreas, en ambos blogs hemos compartido toda una series
de estudios, análisis, investigaciones, sobre gnosticismo, esoterismo,
misticismo, cábala, etc. Que han
adoptado el catolicismo, cristianismo, judaísmo, y también dentro de las raíces
hebreas.
Para entender el misticismo esotérico de la cábala judía,
se hace necesario comprender que esto no es nada nuevo traído, sino que esto es
algo que fue permeando tanto al judaísmo como al catolicismo y cristianismo. la
visión de Gershom Scholem sobre el misticismo judío puede enseñarnos a entender
todo esto, Gershom Scholem popularizó el estudio de los movimientos
cabalísticos y mesiánicos en el judaísmo, enfatizando la experiencia esotérica
judía en todos sus libros y cartas y los movimientos místicos de la historia
judía, una tradición esotérica dentro del judaísmo. La Cabalá, que se remonta a
la era talmúdica y es completamente diversa, es un complemento místico de la
vida religiosa judía, impulsada por la especulación lingüística y metafísica.
Si usted está adentrándose en el estudio de las raíces
hebreas ya sea que usted llame al Mesías Yahoshúa – Yahushúa – Yahshúa –
Yeshua, debe entender que hay mucha mixtura y lo que antes se decía que era
pagano ahora se acepta de buena gana solo porque el judaísmo lo enseña,
ciertamente cada quien decide como llevar su Emunah, sin embargo eso no nos
puede dejar inmóviles en continuar enseñando o mostrando que lo que es pagano
es pagano sea de donde sea que venga y tenga cientos de años practicándose.
Por ese motivo compartimos un extenso estudio sobre Gershom
Scholem considerado uno de los mayores exponentes del misticismo y la cabala
judía
1. INFORMACIÓN BIOGRÁFICA
2. TRABAJO TEMPRANO
3. PRINCIPALES TENDENCIAS EN EL MISTICISMO
JUDÍO Y LOS ORÍGENES DE LA CÁBALA
4. SABBATEI ZEVI: EL MESÍAS MÍSTICO Y LA
CENTRALIDAD DEL MESIANISMO
5. ERANOS Y LA FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
6. HISTORIOGRAFÍA Y TEOLOGÍA
7. SIONISMO
BIBLIOGRAFÍA Y LIBROS DE
GERSHOM SCHOLEM
1. INFORMACIÓN BIOGRÁFICA
Gershom Scholem גרשם שלום fue un historiador y erudito
moderno preeminente del misticismo judío. De Scholem, Martin Buber comentó una
vez: "¡todos tenemos estudiantes, escuelas, pero solo Gershom Scholem ha
creado toda una disciplina académica!" Su contribución radica en cinco
áreas distintas pero conectadas que se detallarán a continuación: la
investigación y el análisis de la literatura cabalística que abarca desde la
antigüedad tardía hasta el siglo XX; la fenomenología de la religión mística;
Historiografía judía; El sionismo y la condición espiritual y política del
judaísmo y la civilización judía contemporáneos. Publicó más de 40 volúmenes y
cerca de 700 artículos, casi todos los cuales se enumeran en la Bibliografía de
Scholem publicada en 1977. Formó al menos a tres generaciones de eruditos de la
Cábala, muchos de los cuales todavía enseñan en Israel y la Diáspora. Scholem
también formaba parte de un selecto grupo de intelectuales judíos alemanes del
período de Weimar que rechazaron la vida liberal asimilacionista de sus padres
en favor del sionismo. Emigró a Palestina en 1923 y rápidamente se convirtió en
una figura central en la comunidad de inmigrantes judíos alemanes que dominó el
panorama intelectual en el Mandato Palestino desde la década de 1920 hasta la
Segunda Guerra Mundial.
Gershom Scholem nació
como Gerhard Scholem en Berlín en 1897. La familia Scholem había
vivido en Berlín desde principios del siglo XIX. El padre de Gerhard, Arthur,
era un judío asimilado y un nacionalista alemán, bastante común entre los
judíos de clase media de Berlín en ese momento. Arthur Scholem tenía un negocio
exitoso como impresor y fue allí donde Scholem estuvo expuesto por primera vez
a los libros a una edad muy temprana. Hay una historia que dice que, en 1911,
cuando Scholem ya había rechazado la política de su padre y abrazado
abiertamente al sionismo, su madre le compró un retrato de Theodore Herzl como
regalo de Navidad. Otra versión dice que el retrato fue colgado en el árbol de
Navidad de la casa de Scholem. Había cuatro niños en la familia Scholem, tres
de los cuales se rebelaron contra la política de su padre y la identidad judía
de diferentes maneras. El hijo mayor, Reinhold, se unió a la decididamente
nacionalista Deutsche Volkspartie, el tercer hijo, Werner, se convirtió en
comunista y Gershom se convirtió en sionista. Al no tener educación judía antes
de su giro sionista en 1911, el adolescente Scholem comenzó a aprender hebreo y
a estudiar Talmud en una de las escuelas comunitarias de Berlín. En 1915 se
estaba sumergiendo en cualquier obra cabalística que pudiera encontrar, aunque
admitía comprender muy poco. Aunque el sionismo llevó al judaísmo al centro de
la vida del joven Gershom, nunca inspiró realmente la observancia religiosa,
aunque Scholem nos dice en la biografía de sus primeros años. Al no tener
educación judía antes de su giro sionista en 1911, el adolescente Scholem
comenzó a aprender hebreo y a estudiar Talmud en una de las escuelas
comunitarias de Berlín. En 1915 se estaba sumergiendo en cualquier obra
cabalística que pudiera encontrar, aunque admitía comprender muy poco. Aunque
el sionismo llevó al judaísmo al centro de la vida del joven Gershom, nunca
inspiró realmente la observancia religiosa, aunque Scholem nos dice en la
biografía de sus primeros años. Al no tener educación judía antes de su giro
sionista en 1911, el adolescente Scholem comenzó a aprender hebreo y a estudiar
Talmud en una de las escuelas comunitarias de Berlín. En 1915 se estaba
sumergiendo en cualquier obra cabalística que pudiera encontrar, aunque admitía
comprender muy poco. Aunque el sionismo llevó al judaísmo al centro de la vida
del joven Gershom, nunca inspiró realmente la observancia religiosa, aunque
Scholem nos dice en la biografía de sus primeros años.De Berlín a Jerusalén que
experimentó con alguna forma de observancia cuando todavía era un adolescente
en Alemania. Sin embargo, a lo largo de su vida, Scholem siguió siendo un
secularista comprometido, y el secularismo jugó un papel importante en su
interpretación de la historia judía y el estudio de la Cábala.
La brecha entre Scholem y su padre creció a medida que
Gershom criticaba abiertamente el nacionalismo alemán y el estilo de vida
burgués de su padre. Llegó a un punto de ruptura después de una acalorada
discusión sobre la inminente corte marcial de su hermano Werner por traición
mientras servía en el ejército alemán. Arthur explotó y desterró al joven
Gershom de la casa familiar, dándole 100 marcos alemanes para su viaje. Esto
obligó a Gershom a buscar otros arreglos de vivienda en Berlín. Ya había
conocido al joven sionista Zalman Rubashov, quien más tarde se convirtió en
Zalman Shazar, el tercer presidente de Israel. Rubashov, alegando que el
destierro de Scholem lo convirtió en un "refugiado del sionismo", lo
invitó a alojarse en una pensión en el lado oeste de Berlín que albergaba a
numerosos inmigrantes judíos de Europa del Este, uno de los cuales era Shai
Agnon.
Inspirado por su sionismo radical y su total desdén por el
nacionalismo alemán, Scholem expresó una fuerte oposición a la Gran Guerra (y
posteriormente al nacionalismo en general), una creencia que mantuvo durante
toda su vida y que afectó a su sionismo más adelante. Incapaz de evitar el
reclutamiento después de dos aplazamientos, ingresó en el ejército alemán,
donde pasó apenas dos meses antes de ser dado de baja, etiquetado como un
"psicópata temporalmente no apto para el servicio". Scholem luego
ingresó a la Universidad de Berlín con un interés en estudiar matemáticas
puras, lo que persiguió durante unos semestres antes de decidir que no tenía
suficiente talento para tener éxito. Fue por esa época, en 1917, que Scholem
decidió emigrar a Palestina y el resto de su educación en Alemania se orientó
hacia ese fin. Durante esos años (aproximadamente 1916-1917) conoció a Martin
Buber y, lo que es más importante.
Como era común entre los jóvenes universitarios en
Alemania, Scholem asistió a numerosas universidades. Terminó en Munich, donde
centró su atención en su disertación. Produjo una traducción y versión anotada
de uno de los primeros libros cabalísticos Sefer ha-Bahir (el Libro de la
Iluminación), defendiendo con éxito su disertación en enero de 1922 y
graduándose summa cum laude. Después de graduarse, Scholem puso toda su energía
en su inmigración y, a mediados de septiembre de 1923, partió hacia Palestina
sin ningún plan concreto sobre cómo se mantendría a sí mismo.
Poco después de su llegada, se le ofreció un puesto como
bibliotecario de la “Sección hebrea” de la recién fundada Biblioteca Nacional
relacionada con lo que se convertiría en la Universidad Hebrea de Jerusalén.
Fue en esa posición que Scholem comenzó a recopilar y catalogar los cientos de
manuscritos cabalísticos en los que pocos tenían interés y menos podían leer.
Su carrera comenzó en ese momento a pesar de que no fue designado para un
puesto de profesor hasta algún tiempo después. Una vez que recibió su
nombramiento como profesor, permaneció en la Universidad Hebrea hasta su muerte
en 1982.
2. TRABAJO TEMPRANO
El trabajo inicial de Scholem consta de dos áreas
principales de investigación. Desde 1921 (mientras aún estaba en Alemania)
hasta alrededor de 1936, Scholem pasó incontables horas recopilando y
analizando todos los manuscritos cabalísticos que pudo localizar. Esto requirió
viajar a varias bibliotecas en Europa. Una vez que llegó a Palestina, se
concentró en la creciente colección de manuscritos hebreos ubicada en la nueva
Biblioteca Nacional. Este trabajo agotador, arduo y tedioso creó una base de
datos para Scholem que serviría para toda su carrera. Durante este mismo
período, llevó a cabo una serie de revisiones y ensayos muy críticos sobre
eruditos anteriores que se ocuparon de la Cábala, la mayoría de los cuales
fueron publicados en la revista judía alemana Der Jude y algunos en hebreo
Keriat Sefer.una revista de bibliografía judía centrada en Jerusalén. Estas
primeras reseñas de libros constituyen una parte importante, y a menudo pasada
por alto, de la carrera de Scholem. Es aquí donde se distingue de sus
predecesores y desarrolla el inicio de su enfoque historiográfico que solo
emergería en el próximo período de su investigación. Su disertación Das Buch
Bahir se publicó en Leipzig en 1923. Sus primeras publicaciones importantes
después de su disertación fueron Kitvei Yad ha-Kabbala, 1930; Perakim le-Toldot
sifrut ha-Kabbala, 1931; y Bibliographia Kabbalistica, 1927, todos los trabajos
bibliográficos que examinan sus descubrimientos. Además, publicó estudios más
teóricos como “Kabbalat R. Ya'akov ve-R. Yizhak [ha-Cohen]”, 1927; “Ha-Mekubal
R. Avraham b. Eliezer ha-Levi” 1925, 26 y “Die Theologie des Sabbatianismus im
Lichte Abraham Cardosos” en 1928. Partes de estos estudios aparecerían más
tarde en obras más ampliadas que tratan de varios períodos cabalísticos. En
resumen, Scholem comenzó su carrera editorial absorbiendo primero todo el
alcance de la historia de la Cábala y luego uniéndolo lentamente desde el
período más antiguo hasta el último (jasidismo).
3. PRINCIPALES TENDENCIAS EN EL
MISTICISMO JUDÍO Y LOS ORÍGENES DE LA CÁBALA
No deja de ser irónico que las obras más célebres de
Scholem se escribieran en alemán o hebreo, pero su obra más popular y
posiblemente más influyente Major Trends in Jewish Mysticism se escribió en
inglés en una época en la que la mayor parte de la erudición en judaica todavía
se escribía en alemán. A fines de la década de 1930, Scholem ya estaba
trabajando arduamente en el sabbateismo, lo que resultaría en un libro
importante (dos volúmenes en hebreo, un volumen grande en inglés) titulado
Sabbatei Zevi: Mystical Messiah. En 1936 se publicó un estudio preliminar sobre
el antinomianismo sabbateano "Redemption through Sin" y luego
apareció en inglés en 1970. Durante ese tiempo, a fines de la década de 1930,
Scholem recibió una invitación del Instituto Judío de Religión en la ciudad de
Nueva York para presentar una serie de conferencias sobre misticismo judío.
Aceptó la invitación y escribió las conferencias en inglés (una novedad para
él). Estas conferencias se publicaron posteriormente como Tendencias
principales en el misticismo judío en 1941. Este trabajo marcó un hito para
todo el campo de los estudios de Kabbala y los estudios judíos en general. Por
primera vez ofreció una presentación sinóptica pero detallada de toda la historia
de la Cábala comenzando con los pietistas alemanes de Renania (Hasidei
Ashkenaz) del siglo XII. Hasidismo siglo hasta en el 18 º y 19 º siglos. En
esta obra Scholem presenta su teoría de la autoría y construcción del Zohar,
uno de los primeros estudios programáticos del enigmático cabalista Abraham
Abulafia, y ofrece los primeros destellos de su propia historiografía. Además,
la última página de Major Trends presenta algunas observaciones entre
paréntesis sobre la "posibilidad del misticismo judío hoy" que
ocuparían varios ensayos más adelante en su carrera. Sus cavilaciones
historiográficas en Major Trendsson importantes porque es aquí donde se nos
presenta el enfoque dialéctico de la historia de Scholem y su afirmación, por
ejemplo, de que la Cábala luriánica con su intenso enfoque en la creación como
ruptura y catástrofe fue una respuesta a la expulsión judía de España en 1492.
Esto sugiere que Los círculos cabalísticos utilizaban la metafísica para
cosificar la realidad histórica, lo que llevó a Scholem a acuñar el término
"historiosofía" para describir su comprensión de la historia y la
metafísica. También ofrece otro primer vistazo de su trabajo sobre el
sabbateismo, que Scholem afirmó que era una forma herética pero no
necesariamente desviada del misticismo judío. Con eso quiero decir que incluso
bastante temprano en su carrera Scholem sostuvo que la Cábala es una teología
que requiere una ley normativa (tradición) - en gran parte como un contraste -
pero siempre está en tensión dialéctica con esa ley. El hecho de que el
antinomianismo emergiera a la superficie en el movimiento sabbateano, rompiendo
la tradición normativa a través de su combinación de mesianismo y misticismo,
no debería verse como una aberración tanto como una trágica inevitabilidad.
Esta herejía sabbateana, argumentó Scholem, no terminó con el fracaso del
movimiento, sino que influyó e incluso estableció las condiciones para la
modernidad judía. Jacob Katz criticó debidamente sus especulaciones sobre las
posibles influencias entre los sabatistas y el judaísmo reformista en Hungría
por falta de pruebas históricas. Sin embargo, El punto más teórico y
estructural sobre la Cábala en general y el sabbateísmo en particular como
estar en tensión con la ley judía normativa (halakha) y las formas en que el
sabbateísmo puede haber informado (indirectamente) a la reforma temprana que
rechazó la halakha rotundamente es un tema digno de mayor reflexión incluso
aunque puede ser históricamente indemostrable. Si bien no se han descubierto
definitivamente los vínculos directos entre los sabbateanos y los reformadores,
la proximidad geográfica de los sabbateanos y los primeros reformadores en
Hungría y el grado en que los sabbateanos funcionaban de manera clandestina es
curioso.
Uno de los grandes méritos de Major Trends, y por qué ha
sido tan influyente como lo ha sido, es que todas las "tendencias"
incluidas en él se colocan una al lado de la otra para dar la sensación de que
hay una trayectoria definida hacia los judaísmos místicos, incluso si esa trayectoria
no sigue una línea recta. La parte descriptiva del libro comienza (en el
Capítulo 2) con el misticismo hekhalot y otros misticismos pre-rabínicos y
rabínicos que aparecen en obras apócrifas como el Libro de Enoc, incluida la
angelología y la magia. Luego pasa a los pietistas alemanes de Renania, Abraham
Abulafia y solo entonces llega al textus classicus de la Kabbala medieval, el
Zohar. Lo que llama la atención en su ausencia son Sefer Yezeria (el Libro de
la Creación) ySefer ha-Bahir (el Libro de la Iluminación). Estas omisiones son
intencionales. Este trabajo está destinado a discutir las principales
tendencias en el misticismo judío y no las principales tendencias en la Cábala.
La distinción es importante para Scholem. Dedica otra obra titulada Los
Orígenes de la Cábala (que aparece en diferentes versiones en alemán, hebreo e
inglés) donde presenta un análisis detallado del surgimiento de la Cábala a
partir del círculo bahir y provenzal, y madurando en Castilla y Gerona. en los
dos siglos inmediatamente anteriores a la aparición del Zohar en Guadalajara
España a finales del siglo XIII. El primer capítulo de Tendencias principales nos
ofrece una de las primeras y extensas declaraciones de Scholem sobre la
fenomenología del misticismo que se amplía más tarde en sus conferencias en las
conferencias de Eranos y se publica en la década de 1960. Es aquí donde Scholem
intenta definir el "misticismo" (admite que no lo ha logrado) y es
aquí donde revela a algunas de las personas que valora como precedentes en este
empeño (tanto eruditos judíos como cristianos de la Cábala). Este primer
capítulo es una parte importante del movimiento inicial de Scholem para
expandirse más allá del estudio formal de la Cábala hacia el área de la
filosofía de la religión.
Scholem está convencido de que la Cábala es un fenómeno
medieval. Es decir, si bien existen importantes obras del misticismo judío
compuestas antes de la Edad Media, la metafísica y la cosmología que conocemos
como Cábala surge como una reacción contra el racionalismo de la filosofía
judía medieval que postula un Dios distante e inaccesible en consonancia con el
aristotélico y el platónico. (y neoplatónicas). Estos cabalistas, aunque
protestaban contra tal racionalismo, estaban ellos mismos muy influenciados por
dos tendencias dominantes: el gnosticismo y el neoplatonismo. En sus orígenes Scholem
rastrea influencias gnósticas y neoplatónicas en estos primeros pensadores
kabbalísticos, viéndolos profundamente arraigados en su contexto medieval. La
Cábala en este período surgió en tres lugares: Provenza, Castilla y Gerona e
incluyó figuras rabínicas prominentes, sobre todo Moisés Nahmanides. Orígenes
de la Cábala comienza con un análisis del Libro Bahir (tomado en gran parte de
su tesis doctoral) una obra que Scholem afirma que surge de un círculo de
místicos liderado por el enigmático Isaac el Ciego en Provenza, aunque sugiere
que algunos estratos de esta enigmática obra pueden originarse en algunos
grupos gnósticos judíos desconocidos. Para Scholem, el Bahir es el primer libro
de la Cábala. Cuando nos trasladamos a Castilla y Gerona, la Cábala se
compromete más activamente a plantear una teología alternativa a la filosofía
racionalista. Scholem sostiene que la escuela de Gerona no era una entidad
independiente sino más bien una extensión del círculo provenzal anterior que
produjo el Bahir. Esta polémica (entre filósofos y cabalistas y entre
talmudistas y cabalistas) continuó hasta finales del siglo XVI cuando la Cábala
se ganó el corazón y la mente de muchos judíos después de la expulsión española
en 1492 y las conversiones y expulsiones forzadas en Portugal en 1496. Scholem
argumentó esto se debió en gran parte a dos factores: primero, que la filosofía
justificaba con demasiada facilidad la falsa conversión judía, es decir, la
decisión de internalizar el judaísmo y abandonar el ritual externo; y más
importante, que la filosofía no podía ofrecer consuelo a la crisis histórica de
la expulsión. Después de la expulsión, la Cábala se mueve desde la periferia
para convertirse en la teología por defecto del judaísmo. Sin embargo, es en
estos siglos polémicos que la Cábala desarrolla sus características más
importantes que se convierten en el fundamento de toda la Cábala posterior. Uno
es su teoría emanacionista de la creación y el descenso de la efluencia divina
al mundo. Otro es su elaborada versión deta'amei ha-mitzvot o razones de los
mandamientos (una disciplina iniciada en su forma medieval por el más famoso
racionalista judío Moisés Maimónides). A diferencia de muchos misticismos
pre-kabbalísticos anteriores, esto conecta inextricablemente la doctrina
mística con la ley y el ritual judíos. Un ejemplo clásico de esto es el Ta'amei
ha-Mitzvot de Ezra de Gerona, impreso erróneamente a nombre de Nahmanides. Otro
es el comienzo de la exégesis cabalística de las Escrituras. El comentario
cabalístico de Bahya ben Asher de Zaragoza es un ejemplo clásico de este
fenómeno en el período pre-zohárico que se amplía y profundiza más tarde en el
Zohar y sus comentarios. Otro más es la proliferación de comentarios místicos
sobre la oración que surgen por primera vez en las fraternidades provenzales de
Isaac el Ciego. Finalmente, en este período vemos las primeras cosmologías
sistemáticas que se convierten en modelos para la doctrina cabalística
posterior. Un ejemplo sería el Sefer Esser Sephirot de Azriel de Gerona.
Discutiré las cuestiones historiográficas implícitas en estos dos trabajos en
otra sección. Baste decir que, dadas las numerosas publicaciones de Scholem en
este período intermedio de su carrera, Las principales tendencias en el
misticismo judío y los orígenes de la cábala se destacan como las más
importantes e influyentes.
CÁBALA
– KABBALAH קבלה RAICES PAGANAS ESOTERICAS - MISTICAS
CÁBALA
EL CÍRCULO SE CIERRA CUANDO EL CONOCIMIENTO Y EL MISTICISMO SON LO MISMO
HUYAN
DEL ENGAÑO PAGANO DE LA CABALÁ
4. SABBATEI ZEVI: EL MESÍAS
MÍSTICO Y LA CENTRALIDAD DEL MESIANISMO
Para Scholem, el mesianismo judío y el sabbateanismo están
íntimamente conectados. Esto no se debe a que el sabbateísmo sea la única forma
de mesianismo judío, sino a que el sabbateísmo representa, para él, la
quintaesencia de la tensión entre la tradición y su autodestrucción que se
encuentra en la raíz de todas las formas de mesianismo judío que se remontan a
la Biblia hebrea. Esta idea le llegó a Scholem muy temprano en su carrera,
décadas antes de que comenzara a trabajar seriamente en su magistral Sabbatai
Zevi: Mystical Messiah. Su amigo Zalman Rubashov le hizo saber por primera vez
sobre el sabbateismo, probablemente entre 1916 y 1918, pero no comenzó a
investigar sobre el movimiento hasta 1927 y publicó su primer artículo sobre el
marrano sabbateano Abraham Miguel Cardozo “Die Theologie des Sabbatianismus im
Lichte Abraham Cardosos” en 1928. A esto siguió el estudio teórico más
importante “La redención a través del pecado” publicado en 1936. En este
ensayo, Scholem plantea lo que se convertiría en su afirmación central sobre el
mesianismo y la tradición. Primero, que hay esencialmente dos tipos de
mesianismo; reconstituyente y utópico-catastrófico. Ambos se manifiestan en el
movimiento singular del sabbateismo. El modelo restaurativo visualizó lo
mesiánico como un regreso a una era más antigua (es decir, el reino davídico)
que era revolucionaria pero solo dentro de los límites de la tradición. El
modelo utópico-catastrófico (Scholem también lo llama apocalíptico) prevé una
ruptura de la tradición y la inauguración de una era completamente nueva. Si
bien estos modelos existían antes del sabbateísmo, el modelo restaurador en el
mesianismo maimónide y el modelo utópico en la teología mesiánica de los
anónimos 14º siglo Sefer Temunah y místicos más tarde apocalípticos como David
Reuveni, sólo en Sabbateanism qué tanto emergen plenamente como “fuerzas
oscuras” que afectan y ponen en peligro, toda la nación judía. Además, una vez
que estas fuerzas se desatan, especialmente en un mundo tradicional cuya
autoridad ya se había debilitado, nunca más podrán ser reprimidas por completo,
a pesar de que el movimiento formal sabbateano pierde gran parte de su
influencia directa en el siglo XVIII.siglo, ya sea por desgaste o por
conservadurismo religioso. Es decir, para Scholem, el sabbateismo es un tema
tan importante precisamente porque redirige la historia judía al exponer la
parte inferior del misticismo judío, la “contrahistoria” del judaísmo, de una
manera que crea las condiciones para la modernidad judía, incluido el sionismo.
En este sentido, el sabbateismo es el eje de todo el proyecto intelectual de
Scholem.
La herejía sabbateana no surgió en el vacío. Hay muchas
teorías sobre por qué se volvió tan popular como lo hizo. El enfoque general de
Scholem es que si bien la Cábala, como todas las construcciones intelectuales,
reacciona a la historia, son las tendencias esotéricas las que a menudo son las
fuerzas más potentes necesarias para desencadenar la innovación, que a menudo
se considera herética (al menos al principio). Por lo tanto, las raíces de
Sabbateanism no eran el empobrecido estado u oprimidos de los Judios (aunque
estos factores pueden haber jugado un papel), pero el dominio de la Cábala de
Luria nacido a mediados de 16 º Safed siglo. Scholem señala que lo mesiánico en
el lurianismo no era apocalíptico e incluso puede haber sido una protesta conservadora
de nuevo mesianistas utópicos como Reuveni una generación antes. El lurianismo
ofreció un mesianismo progresivo gradual detikkuno la reparación del cosmos
roto construido sobre los cimientos de su teoría de la creación como ruptura y
exilio. Sin embargo, el lurianismo también surgió en un momento (una generación
después de la expulsión española) cuando los judíos necesitaban una nueva
teología para justificar su nueva realidad. El hecho de que el sultán otomano
Bayazid II invitara a los judíos a reasentar en Erez Israel después de 1516 y
el hecho de que la Cábala luriánica surgiera en Safed, una de las cuatro
ciudades sagradas según la tradición (las otras son Jerusalén, Hebrón y
Tiberíades) dio más peso a sus enseñanzas mesiánicas. En resumen, según Scholem,
con la Cábala luriánica, la Cábala emergió de su existencia subterránea - y en
gran medida conservadora - (o al menos sin un competidor formidable) y preparó
el escenario para que las dimensiones antinomianas contratradicionales de la
Cábala estallaran y ganaran la atención popular. Shulkhan Arukh); (2) la falta
de un competidor ideológico viable con la desaparición de la filosofía después
de la expulsión; y (3) el mito comprensivo y convincente de Luria junto con el
desarrollo histórico positivo del primer reasentamiento sistemático, aunque
lento, de judíos en Erez Israel desde principios de la Edad Media.
Lo que no ofreció el lurianismo fue una figura mesiánica
carismática para concretar su visión mesiánica. Aquí es donde el sabbateismo
encontró su papel. Scholem señala que Nathan de Gaza, el profeta y portavoz de
Sabbatai Zevi, anuló en gran medida la necesidad de continuar la práctica
luriánica una vez que se reveló el "mesías". No muy diferente de la
visión de la ley de Pablo, para Natán una vez que llegó el mesías, la fe de uno
ahora debe centrarse en su papel en la finalización del proceso. De hecho,
culminar el proceso requirió que el mesías infringiera la ley para redimir a su
pueblo, abriendo así la noción “contrahistórica” de antinomianismo que yacía
latente en gran parte de la doctrina judía mística.
Después de la decisión de Sabbatai Zevi, bajo coacción, de
convertirse al islam y permanecer bajo la protección del sultán (donde murió
una década después) sus discípulos se dividieron en campos
"moderados" y "radicales". Los moderados sostenían que
debían seguir siendo judíos, incluso practicantes, y mantener su fe en Sabbatai
Zevi como doctrina secreta. Los "radicales" sostenían que debían
imitar a su maestro y, por lo tanto, convertirse al islam para continuar el
proceso redentor. Incluido en este campo radical estaba Jacob Frank (1726-1791)
(sobre quien Scholem tenía poco que decir) quien, con la mayoría de sus
discípulos, se convirtió al catolicismo en 1759. Los radicales no representaron
un gran problema para los judíos, ya que desaparecido de la comunidad. Los
moderados, sin embargo, presentaron un grave problema e inspiraron toda una
industria de caza sabbateana que se extendió hasta el siglo XIX.º siglo. El
punto en todo esto, según Scholem, es que el sabbateismo destruyó la tradición
judía desde un siglo antes de la Ilustración, e incluso puede haber traído esta
última a la existencia.
SHABTAI
TZEVI Y LA SECTA DE LOS SABATEOS – SABATEANOS
FRANKISMO
LA SECTA SABBATEANA DE YAAKÓV FRANK - JACOB FRANK
5. ERANOS Y LA FENOMENOLOGÍA DE
LA RELIGIÓN
En el año 1933, por sugerencia de Rudolph Otto, la heredera
holandesa Olga Froebe-Kapteyn inició una conferencia anual en su finca cerca de
Ascona, Suiza, que se conoció como la Conferencia de Eranos. El objetivo de
esta reunión fue reunir a estudiosos de diferentes tradiciones religiosas para
discutir temas relacionados con la religión y la espiritualidad. Scholem
asistió a muchas de estas conferencias, presentó numerosos trabajos y participó
en las discusiones ecuménicas más amplias. En los años que Scholem asistió,
Carl Jung fue una figura central y muchos de los temas de las conferencias
reflejaron el interés particular de Jung por el simbolismo religioso y la
mitología. Otras figuras importantes fueron Mircea Eliade, Henri Corbin, Karl
Lowith, Gerhard van der Leeuw, Erich Neumann y Paul Tillich. Esta conferencia
resultó ser una salida importante para Scholem para ir más allá de sus estudios
más parroquiales en Israel y explorar las áreas de religión comparada y
fenomenología que le interesaron en su juventud. También le permitió regresar a
un escenario europeo e internacional más cosmopolita y presentar su
investigación hebraica más específica a una nueva audiencia. Scholem publicó
algunos de estos ensayos en las actas anuales de la conferencia, el Eranos
Yearbook, y algunos en revistas alemanas e inglesas. Otros ensayos de Eranos
aparecieron en una colección de seis volúmenes titulada Judaica publicada en
Alemania entre 1963-1997. La mejor colección de algunos de estos artículos en
inglés aparece en On the Kabbalah and its Symbolism, 1965. En particular, "AUTORIDAD
RELIGIOSA Y MISTICISMO" "CABALÁ Y MITO" Y "TRADICIÓN Y
NUEVA CREACIÓN EN EL RITUAL DE LOS CABALISTAS" representan el intento
de Scholem de presentar su investigación a una audiencia no especializada pero
educada de eruditos de la religión. y psicología. Si bien algunos de sus
estudiantes afirman que estos ensayos no constituyen una parte esencial de la
obra de Scholem, otros afirman que, de hecho, estas son algunas de las
dimensiones más ricas y quizás las más provocativas del proyecto intelectual de
Scholem. Combinados con otros ensayos como "Tradición y revelación como categorías
religiosas en el judaísmo", estos ensayos abordan cuestiones más amplias
de la filosofía y la fenomenología de la religión en relación con la Cábala que
no se tratan en sus ensayos hebreos más técnicos. Cuando los estudiosos
posteriores reflexionan sobre la trayectoria intelectual del proyecto de
Scholem, estos ensayos resultan indispensables. Además, las relaciones que
cultivó al asistir a estas conferencias expandieron su propio pensamiento y,
por extensión, su reconstrucción de la historia de la Cábala.
LOS
DÖNMEH O LOS CRIPTOJUDÍOS DE TURQUÍA
6. HISTORIOGRAFÍA Y TEOLOGÍA
Al principio, Scholem se comprometió con la erudición histórica
crítica como un modo no solo de comprender el pasado, sino también de
reconstruir el presente. Es decir, la historia y la filología eran, para él, la
única base de cualquier teología judía legítima en un mundo que ya no podía
apoyar el misticismo auténtico. Si bien escribió ensayos teológicos, se podría
argumentar que sus ensayos históricos / filológicos también tenían una base
teológica. Scholem creció en un mundo (la Alemania de Weimar y luego el Mandato
de Palestina) que estaba plagado de actividad intelectual, toda centrada en la
reconstrucción de la vida y la cultura judías en torno al sionismo. La
Universidad Hebrea (que comenzó como un “Instituto de Estudios Judíos” en 1924)
donde enseñaba, fue creada expresamente para ese propósito. El trabajo
histórico de Scholem surgió como una crítica de dos movimientos distintos.
El primero fue el Wissenschaft des Judentums (la ciencia
del judaísmo), dirigido por el XIX. historiadores judíos del siglo XX Leopold
Zunz, Moritz Steinschneider y Henrich Graetz. Estos historiadores
reconstruyeron la historia judía para una comunidad judía de Europa occidental
recién emancipada, poniendo especial énfasis en la literatura y la cultura
rabínicas normativas (Talmud y Midrash) y la tradición racionalista medieval
como la columna vertebral del judaísmo. Ignoraron o menospreciaron todas las
formas de misticismo y Cábala, alegando que era una parte obsoleta y oscura del
pasado judío. La reconstrucción completa de Scholem de la Cábala (y por
extensión del judaísmo) sería una batalla implacable contra ellos. Como
escribió en un ensayo de 1944 “Estudios judíos modernos” “En resumen: las
piedras que fueron rechazadas por los constructores [la ciencia del judaísmo]
se convertirán en la piedra angular. Scholem se refirió a su rechazo de la
Cábala como el "pecado de origen" de la ciencia del judaísmo de la
cual todo lo demás era simplemente una extensión. Este sentimiento fue reiterado
en un ensayo de 1962 "Lo que otros rechazaron: Cábala y crítica
histórica", entregado al recibir uno de los premios Rothschild. Si bien
Scholem afirmó lacónicamente que la mentalidad exílica y, por lo tanto,
apologética que contaminó el proyecto histórico de la ciencia del judaísmo no
fue, de hecho, rectificada con la nueva conciencia nacional y soberana, también
reconoció que el nacionalismo (una forma de sionismo) presentaba sus propios
lentes distorsionadores incluso ya que corrigió algunos errores del pasado. “Cábala
y crítica histórica” entregada al recibir uno de los premios Rothschild. Si
bien Scholem afirmó lacónicamente que la mentalidad exílica y, por lo tanto,
apologética que contaminó el proyecto histórico de la ciencia del judaísmo no
fue, de hecho, rectificada con la nueva conciencia nacional y soberana, también
reconoció que el nacionalismo (una forma de sionismo) presentaba sus propios
lentes distorsionadores incluso ya que corrigió algunos errores del pasado. “Cábala
y crítica histórica” entregada al recibir uno de los premios Rothschild. Si
bien Scholem afirmó lacónicamente que la mentalidad exílica y, por lo tanto,
apologética que contaminó el proyecto histórico de la ciencia del judaísmo no
fue, de hecho, rectificada con la nueva conciencia nacional y soberana, también
reconoció que el nacionalismo (una forma de sionismo) presentaba sus propios
lentes distorsionadores incluso ya que corrigió algunos errores del pasado.
En segundo lugar, en las primeras décadas del siglo XX las
filosofías de Hermann Cohen y Martin Buber, el primero un racionalista
neokantiano, el segundo un existencialista romántico, fueron inmensamente
populares. Scholem rechazó ambos grandes esquemas a favor de un análisis
histórico cuidadoso de las fuentes literarias reinantes del judaísmo.
Además, en respuesta a la influyente The Essence of
Christianity de Adolph von Harnack (Harnack argumentó, entre otras cosas, que
el cristianismo estaba arraigado en el gnosticismo y, por lo tanto, no necesita
depender de ninguna fuente judía que dañe la idea misma de una cultura judía
alemana) teólogos como Leo Baeck defendieron una 'esencia' del judaísmo para
contrarrestar La posición de Harnack de que el judaísmo era irrelevante e
ilegítimo para el cristianismo.
LA
TEOLOGÍA CATÓLICA MÍSTICA OCULTISTA PAGANA
GIOVANNI
PICO DELLA MIRANDOLA Y LA CÁBALA CATÓLICA
EL
JUDAÍSMO – LA CÁBALA – EL VATICANO
Buber y Scholem rechazaron la noción de una esencia del
judaísmo, pero ambos diferían en la alternativa. Buber se centró en la noción
de Erlebnis, o experiencia intuitiva, como el ancla de la relación de un ser
humano con Dios a través de la revelación (o relación). Es decir, para Buber,
la experiencia era un fenómeno meta-lingual y, por tanto, el lenguaje era
inferior a la experiencia pura. Para Buber, entonces, no hay esencia del
judaísmo, pero puede haber una esencia de experiencia religiosa que trasciende
el lenguaje y, por lo tanto, la particularidad. Scholem rechazó esto y argumentó
que el judaísmo solo puede renovarse a través de la conciencia histórica de
Erfahrungo experiencia histórica concreta. Este tipo de experiencia está
mediada por el lenguaje, específicamente, el lenguaje de la tradición textual.
Influenciado por la teoría temprana del lenguaje de Walter Benjamin, Scholem
argumentó que el lenguaje era de “origen divino” (como sea que se entienda) y,
por lo tanto, la experiencia de la revelación era en sí misma lingüística. Para
Scholem, por lo tanto, no existe una experiencia religiosa esencial, ya que
toda la experiencia humana está mediada por el lenguaje y, por lo tanto, es
particular de un contexto cultural y lingüístico. También sostuvo que no había
esencia del judaísmo si con eso nos referimos a algunos conjuntos básicos de
valores que pueden exhibirse en todas las formas de literatura judía.
Para él, el judaísmo es, según un lector cercano de
Scholem, "una pluralidad anarquista de fuentes". Por tanto, la mejor
manera de entender el judaísmo es a través del análisis filológico e histórico
de esas fuentes sin ninguna visión preconcebida de una gran narrativa que las
una. La posición de Scholem contra la escuela esencialista surge en el primer
capítulo de Major Trends, donde lucha por definir la experiencia mística.
Aparece de nuevo en las décadas de 1960 y 1970 a la luz de la naturaleza del
lenguaje en "Sobre el nombre de Dios y la teoría lingüística en la
Kabbala". El ensayo "El nombre de Dios" fue un tema que Scholem
expresó por primera vez su interés por escribir a principios de la década de
1920 hasta que se dio cuenta de que no tenía suficiente conocimiento de la
Cábala para hacerlo. El ensayo se publicó en dos partes en 1972.navega en una
posición entre los esencialistas y la posición puramente constructivista. Cabe
señalar que incluso dada la dependencia de Scholem del lenguaje, no defiende
una posición puramente constructivista sobre la naturaleza de la experiencia.
Es decir, no argumenta que simplemente no hay ningún significado para
experimentar fuera del lenguaje o que no hay experiencia fuera del lenguaje.
Para Scholem, el lenguaje es un vehículo para comprender la experiencia, pero
si es, de hecho, el origen mismo de la experiencia es algo que Scholem nunca
defiende definitivamente y sigue siendo un tema de debate entre los intérpretes
de Scholem.
La dimensión historiográfica de la reconstrucción del
judaísmo de Scholem es quizás su tesis más controvertida. Ofrece una especie de
posición hegeliana. En resumen, se desarrolla de la siguiente manera: el período
bíblico es donde el judaísmo lucha por liberarse del mito puro y, aunque tiene
un éxito parcial, nunca se separa del mundo mítico de su entorno. A este
período le sigue el período rabínico de la antigüedad tardía que introduce el
período institucional de la religión judía. Los rabinos suprimieron el mito, la
magia y el culto en favor de un sistema legal normalizado que racionalizaba los
motivos míticos bíblicos y presentaba a un Dios que, aunque no era impersonal,
estaba más alejado de la experiencia humana que en el período bíblico centrado
en la profecía. La Edad Media judía comenzó con el judaísmo ' s absorción de la
cultura helenística / racional y produjo un Dios aún más distante que el Dios
rabínico. Además, en este período, mientras la ley seguía siendo obligatoria,
la razón la impugnó como condición sine qua non de la vida religiosa. El mito
pasa de un estado de represión a ser rechazado por completo. Es aquí, postula
Scholem, donde entra la Cábala. En parte, una reacción contra el racionalismo medieval
(curiosamente no muy diferente al rechazo de Scholem del racionalismo ilustrado
de la ciencia del judaísmo) la Cábala surge en parte para revivir el mito
bíblico y también ofrecer mitos propios nacidos de una reificación del Midrash
rabínico en una cosmología mística. Al estilo hegeliano, Este período místico
resulta entonces en una renovación del racionalismo en la Ilustración, donde el
misticismo vuelve a moverse bajo tierra (es rechazado por los defensores de la
ciencia del judaísmo) para ser seguido por su resurgimiento en otro período más
de autoafirmación judía y su reafirmación. conexión con la tierra y el poder en
el sionismo. Este enfoque dialéctico ha sido debidamente criticado como
"demasiado pulcro" ignorando los bordes desordenados de cualquier
época histórica. Por ejemplo, algunos han argumentado que Scholem minimiza
intencionalmente los componentes míticos del judaísmo rabínico y las formas en
que los primeros kabbalistas también se formaron a sí mismos como filósofos.
Por ejemplo, el místico extático Abraham Abulafia escribió comentarios al
trabajo racional de Maimónides y no consideró su propio proyecto como
contradictorio con Maimónides.
Una de las cuestiones desconcertantes en la interpretación
historiográfica de la Cábala de Scholem es el lugar del mito en la literatura
cabalística medieval. Por un lado, Scholem parece preferir el símbolo al mito
cuando habla de la Cábala, lo que sugiere que la reificación de la narración
bíblica por parte de la Cábala no produce un drama mítico, que incluye un grupo
de figuras míticas, sino más bien una serie de grupos simbólicos o formas
hipostáticas que son identificado a través del prisma de las personalidades en
la Biblia hebrea. Por otro lado, en numerosos lugares Scholem sugiere que la
Cábala reintroduce el mito en el discurso judío como una crítica de los
expositores racionales del judaísmo. Los críticos han sugerido que Scholem
subestimó la naturaleza mítica de la Cábala teosófica (el Zohar y sus
intérpretes) y estaba demasiado involucrado en las nociones de simbolismo que
eran comunes en su tiempo (p. gramo. Jung, Ricoeur, Eliade). En cualquier caso,
la cuestión del mito versus el símbolo en la Cábala sigue siendo un tema
importante que deben examinar los lectores de Scholem y los futuros estudiosos.
Una consecuencia importante de esta pregunta es si se define la historiografía
dialéctica de Scholem como hegeliana o psicoanalítica. Si decimos que el mito
cede al simbolismo en la Cábala, la nueva teología judía de la Cábala encajaría
mejor en el modo hegeliano como antítesis del racionalismo medieval. Si decimos
que el mito domina el símbolo en la Cábala, podríamos argumentar a favor de un
caso del "retorno de lo reprimido" freudiano, donde el antiguo mito
israelita reprimido por la institucionalización rabínica y el racionalismo
medieval vuelve a socavar a ambos, incluso cuando aparentemente permanece
casado con la ortodoxia. proporciona el judaísmo rabínico. La cuestión del mito
versus el símbolo en la Cábala sigue siendo un tema importante que deben
examinar los lectores de Scholem y los futuros estudiosos. Una consecuencia
importante de esta pregunta es si se define la historiografía dialéctica de
Scholem como hegeliana o psicoanalítica. Si decimos que el mito cede al
simbolismo en la Cábala, la nueva teología judía de la Cábala encajaría mejor
en el modo hegeliano como antítesis del racionalismo medieval. Si decimos que
el mito domina el símbolo en la Cábala, podríamos argumentar a favor de un caso
del "retorno de lo reprimido" freudiano, donde el antiguo mito
israelita reprimido por la institucionalización rabínica y el racionalismo
medieval vuelve a socavar a ambos, incluso cuando aparentemente permanece
casado con la ortodoxia. proporciona el judaísmo rabínico. La cuestión del mito
versus el símbolo en la Cábala sigue siendo un tema importante que deben
examinar los lectores de Scholem y los futuros estudiosos. Una consecuencia
importante de esta pregunta es si se define la historiografía dialéctica de
Scholem como hegeliana o psicoanalítica. Si decimos que el mito cede al
simbolismo en la Cábala, la nueva teología judía de la Cábala encajaría mejor
en el modo hegeliano como antítesis del racionalismo medieval. Si decimos que
el mito domina el símbolo en la Cábala, podríamos argumentar a favor de un caso
del "retorno de lo reprimido" freudiano, donde el antiguo mito
israelita reprimido por la institucionalización rabínica y el racionalismo
medieval vuelve a socavar a ambos, incluso cuando aparentemente permanece
casado con la ortodoxia. proporciona el judaísmo rabínico. s lectores y futuros
estudiosos. Una consecuencia importante de esta pregunta es si se define la
historiografía dialéctica de Scholem como hegeliana o psicoanalítica. Si
decimos que el mito cede al simbolismo en la Cábala, la nueva teología judía de
la Cábala encajaría mejor en el modo hegeliano como antítesis del racionalismo
medieval. Si decimos que el mito domina el símbolo en la Cábala, podríamos
argumentar a favor de un caso del "retorno de lo reprimido"
freudiano, donde el antiguo mito israelita reprimido por la
institucionalización rabínica y el racionalismo medieval vuelve a socavar a
ambos, incluso cuando aparentemente permanece casado con la ortodoxia.
proporciona el judaísmo rabínico. s lectores y futuros estudiosos. Una consecuencia
importante de esta pregunta es si se define la historiografía dialéctica de
Scholem como hegeliana o psicoanalítica. Si decimos que el mito cede al
simbolismo en la Cábala, la nueva teología judía de la Cábala encajaría mejor
en el modo hegeliano como antítesis del racionalismo medieval. Si decimos que
el mito domina el símbolo en la Cábala, podríamos argumentar a favor de un caso
del "retorno de lo reprimido" freudiano, donde el antiguo mito
israelita reprimido por la institucionalización rabínica y el racionalismo
medieval vuelve a socavar a ambos, incluso cuando aparentemente permanece
casado con la ortodoxia. proporciona el judaísmo rabínico. La nueva teología
judía encajaría mejor en el modo hegeliano como antítesis del racionalismo
medieval. Si decimos que el mito domina el símbolo en la Cábala, podríamos
argumentar a favor de un caso del "retorno de lo reprimido"
freudiano, donde el antiguo mito israelita reprimido por la
institucionalización rabínica y el racionalismo medieval vuelve a socavar a
ambos, incluso cuando aparentemente permanece casado con la ortodoxia.
proporciona el judaísmo rabínico. La nueva teología judía encajaría mejor en el
modo hegeliano como antítesis del racionalismo medieval. Si decimos que el mito
domina el símbolo en la Cábala, podríamos argumentar a favor de un caso del
"retorno de lo reprimido" freudiano, donde el antiguo mito israelita
reprimido por la institucionalización rabínica y el racionalismo medieval
vuelve a socavar a ambos, incluso cuando aparentemente permanece casado con la
ortodoxia. proporciona el judaísmo rabínico.
En cualquier caso, es difícil saber exactamente qué tan en
serio Scholem pretendía que tomáramos su historiografía dialéctica o si, de
hecho, sirvió más como una herramienta heurística para permitirnos ver una
imagen amplia que las generaciones posteriores podrían revisar. También vale la
pena considerar en qué medida la urdimbre y la trama de lo mesiánico y
antinómico que subyace en gran parte de la historiografía de la Cábala de Scholem
nace y sirve a su sionismo. En una entrevista poco tiempo antes de su muerte,
admitió que creía en su obra. ya estaba “anticuado” y, por lo tanto, supongo,
necesitaba revisión y revalorización. Dada la menguante creencia en las grandes
narrativas, la historiografía de Scholem se ha enfrentado a fuertes críticas,
pero hay pocas dudas de que sus características principales han resistido hasta
ahora la prueba del tiempo.
Un segundo componente que acompaña a la dialéctica del
mito, el racionalismo y el misticismo de Scholem es su teoría del esoterismo.
Comprometido con la noción de que el cambio social y cultural es impulsado por
ideas más que por eventos, Scholem agrega que las ideas que a menudo tienen el
impacto más profundo son las esotéricas que se suprimen, pero emergen cuando
surgen ciertas condiciones históricas. Esto sirve como una de sus principales
críticas a Wissenschaft des Judentums, es decir, que la presentación del
judaísmo sin sus componentes esotéricos no solo es una mala historia, sino que
malinterpreta las principales fuerzas que impulsan el cambio en la vida y las
ideas judías. Un erudito llamó a esto la "contrahistoria" de Scholem.
Para Scholem, el ancla ostensible del judaísmo, la tradición, siempre está en
peligro de minarse a sí misma porque contiene las semillas de su propia
desaparición en forma de esoterismo, misticismo y mito. A medida que la
historia se desarrolla, a menudo se adapta y sobrevive a su propio desafío
interno, pero otras veces, como en el sabbateismo, lo hace solo mediante una
combinación de medios draconianos (esto a menudo resulta contraproducente) o
ejerciendo su propia elasticidad para absorber lo herético y, por lo tanto,
hacerlo normativo.
Para Scholem, el único caso en el que la tradición no pudo
recuperarse es la modernidad. Para él, la modernidad, y lo secular, socava el
pilar central de la tradición, su creencia en la naturaleza divina de las
Escrituras. Una vez que esto desaparece, postula, de alguna manera la
dialéctica se rompe en el sentido de que el misticismo necesita la tradición
como contraste para sobrevivir. La base ideacional destrozada de la identidad
judía en la modernidad solo puede ser reemplazada por algo herético, mesiánico
y secular: es decir, el sionismo. Un erudito se refiere a esto como la "anarquía
creativa" de Scholem. En sus famosos últimos comentarios en la última
página de Major TrendsScholem reconoce que la modernidad destruyó las
condiciones para el misticismo tal como lo conocíamos históricamente, pero
reconoce que, de hecho, podría surgir de una forma diferente en el futuro. Todo
esto parece encarnar la propia identificación de Scholem como un
"anarquista religioso". Puede querer decir muchas cosas con esta
enigmática afirmación. Puede querer decir que cree, como se mencionó anteriormente,
que el judaísmo no tiene esencia, sino que es solo una serie de tradiciones
textuales y conjuntos de ideas conectados, pero no siempre coherentes. También
puede querer decir que cree que la anarquía controlada como la desaparición de
cualquier autoridad heterónoma establece las condiciones adecuadas para el
descubrimiento de tendencias esotéricas reprimidas en una sociedad. Como él
cree que estas tendencias son cruciales para comprender cualquier cultura,
apoya la anarquía religiosa en la medida en que le permite al “profesor” de
misticismo judío hacer su (o ella) trabajo. En este segundo caso, la anarquía
aparece como sinónimo de laicidad.
7. SIONISMO
Como se mencionó, Scholem se convirtió en sionista en 1911
cuando tenía 14 años. En muchos sentidos, y como muchos en su generación y
localidad, su sionismo fue una protesta contra el estilo de vida burgués y la
identidad judía asimilada de sus padres. En su Alemania natal, el sionismo
político de Herzl era dominante, pero Scholem pronto conoció a inmigrantes de
Europa del Este y se vio expuesto al sionismo espiritual y cultural de Ahad
ha-Am. Se involucró en el movimiento juvenil sionista Blau Weiss (pero luego se
pronunció críticamente en su contra) y fue fuertemente influenciado por el
carismático Martin Buber, quien era un líder entre la juventud sionista en
Alemania en ese momento. Se comprometió a emigrar a Palestina bastante temprano
en su vida, hasta cierto punto motivado por el destierro de su hogar, el hecho
de que era joven, aún soltero, y tenía pocas obligaciones financieras. En
cualquier caso, una vez que llegó a Palestina se convirtió rápidamente en parte
de la intelectualidad inmigrante alemana, algunos de los cuales habían formado
un grupo llamado Brit Shalom dedicado a la creación de un estado binacional
judío-árabe. Algunos en el grupo eran radicales y liberales comprometidos y
otros, como Scholem, eran más pragmáticos en su enfoque, aunque también veía el
binacionalismo como una obligación moral. En cualquier caso, casi todos los
miembros de Brit Shalom vinieron de Alemania (o pasaron un tiempo allí) y,
habiendo experimentado la Gran Guerra, tenían un amargo desdén por el
nacionalismo en general. Todos vieron los peligros del nacionalismo
etnocéntrico de su pasado alemán y todos, como sionistas, querían disuadir a
cualquier estado judío de repetir esos errores. una vez que llegó a Palestina,
rápidamente se convirtió en parte de la intelectualidad inmigrante alemana,
algunos de los cuales habían formado un grupo llamado Brit Shalom dedicado a la
creación de un estado binacional judío-árabe. Algunos en el grupo eran
radicales y liberales comprometidos y otros, como Scholem, eran más pragmáticos
en su enfoque, aunque también veía el binacionalismo como una obligación moral.
En cualquier caso, casi todos los miembros de Brit Shalom vinieron de Alemania
(o pasaron un tiempo allí) y, habiendo experimentado la Gran Guerra, tenían un
amargo desdén por el nacionalismo en general. Todos vieron los peligros del
nacionalismo etnocéntrico de su pasado alemán y todos, como sionistas, querían
disuadir a cualquier estado judío de repetir esos errores. una vez que llegó a
Palestina, rápidamente se convirtió en parte de la intelectualidad inmigrante
alemana, algunos de los cuales habían formado un grupo llamado Brit Shalom
dedicado a la creación de un estado binacional judío-árabe. Algunos en el grupo
eran radicales y liberales comprometidos y otros, como Scholem, eran más
pragmáticos en su enfoque, aunque también veía el binacionalismo como una
obligación moral. En cualquier caso, casi todos los miembros de Brit Shalom
vinieron de Alemania (o pasaron un tiempo allí) y, habiendo experimentado la
Gran Guerra, tenían un amargo desdén por el nacionalismo en general. Todos
vieron los peligros del nacionalismo etnocéntrico de su pasado alemán y todos,
como sionistas, querían disuadir a cualquier estado judío de repetir esos
errores. algunos de los cuales habían formado un grupo llamado Brit Shalom
dedicado a la creación de un estado binacional judío-árabe. Algunos en el grupo
eran radicales y liberales comprometidos y otros, como Scholem, eran más
pragmáticos en su enfoque, aunque también veía el binacionalismo como una obligación
moral. En cualquier caso, casi todos los miembros de Brit Shalom vinieron de
Alemania (o pasaron un tiempo allí) y, habiendo experimentado la Gran Guerra,
tenían un amargo desdén por el nacionalismo en general. Todos vieron los
peligros del nacionalismo etnocéntrico de su pasado alemán y todos, como
sionistas, querían disuadir a cualquier estado judío de repetir esos errores.
algunos de los cuales habían formado un grupo llamado Brit Shalom dedicado a la
creación de un estado binacional judío-árabe. Algunos en el grupo eran
radicales y liberales comprometidos y otros, como Scholem, eran más pragmáticos
en su enfoque, aunque también veía el binacionalismo como una obligación moral.
En cualquier caso, casi todos los miembros de Brit Shalom vinieron de Alemania
(o pasaron un tiempo allí) y, habiendo experimentado la Gran Guerra, tenían un
amargo desdén por el nacionalismo en general. Todos vieron los peligros del
nacionalismo etnocéntrico de su pasado alemán y todos, como sionistas, querían
disuadir a cualquier estado judío de repetir esos errores. casi todos los
miembros de Brit Shalom vinieron de Alemania (o pasaron un tiempo allí) y,
habiendo experimentado la Gran Guerra, tenían un amargo desdén por el
nacionalismo en general. Todos vieron los peligros del nacionalismo
etnocéntrico de su pasado alemán y todos, como sionistas, querían disuadir a
cualquier estado judío de repetir esos errores. casi todos los miembros de Brit
Shalom vinieron de Alemania (o pasaron un tiempo allí) y, habiendo experimentado
la Gran Guerra, tenían un amargo desdén por el nacionalismo en general. Todos
vieron los peligros del nacionalismo etnocéntrico de su pasado alemán y todos,
como sionistas, querían disuadir a cualquier estado judío de repetir esos
errores.
La participación activa de Scholem en Brit Shalom fue
bastante breve. Se enfureció con la idea después de los disturbios de Hebrón en
1929, donde los merodeadores árabes palestinos atacaron y mataron a civiles
judíos. Esta masacre, que fue un acontecimiento decisivo para muchos en la
izquierda judía en ese momento, le dio a Scholem una pausa sobre si podría ser
posible una verdadera coexistencia. Sin embargo, aún en 1937, en una carta a
Walter Benjamin, su amigo de toda la vida que nunca aceptó el sionismo, Scholem
escribió en contra de la partición (de los estados judíos y árabes separados) y
defendió su creencia en el binacionalismo como la "solución moral
ideal". Después del Holocausto, la creencia de Scholem en el
binacionalismo se erosionó aún más, aunque nunca abandonó la creencia de que,
dadas otras circunstancias, era la mejor opción. En una carta de 1972 admitió
que Brit Shalom había leído erróneamente la situación histórica y que
"Hitler cambió totalmente la perspectiva". Con el paso del tiempo,
Scholem se reconcilió con el Estado, e incluso lo defendió, aunque habló a
gritos contra los asentamientos después de 1967 y vio el movimiento como una
peligrosa combinación de triunfalismo mesiánico y optimismo místico.
Los eruditos no están de acuerdo en cuanto a la medida en
que Scholem separó las dos partes de su vida, primero como erudito del
misticismo judío y segundo como intelectual público, particularmente sionista.
Algunos argumentan que su sionismo se refleja en toda su carrera académica,
mientras que otros sugieren que bifurcó con éxito ambas partes de su vida. Como
creyente en el poder casi místico del lenguaje, sostenía que el resurgimiento
del idioma hebreo en el Mandato Palestina / Israel era necesario para traer los
componentes esotéricos de la tradición, fundada tan profundamente en el juego
del lenguaje, a un primer plano. También creía que el sionismo en el Mandato
Palestina / Israel, como una cultura en crecimiento que necesitaba una nueva
identidad, era un terreno fértil para un renacimiento construido a partir de
los recursos de las dimensiones olvidadas de la tradición. Esto no quiere decir
que creyera en algún tipo de cultura neo-kabbalística. No lo hizo. Scholem
siguió siendo un secularista comprometido durante toda su vida, creyendo, creo,
que el secularismo y el sionismo secular eran una parte crucial de cualquier
nueva sociedad judía. Quizás, entonces, incluso quienes sostienen que el
trabajo académico de Scholem no está manchado por su ideología pueden estar de
acuerdo en que para él el sionismo, en sus manifestaciones culturales y
políticas, sirvió como marco necesario para su proyecto de reconstruir la
historia judía desde la perspectiva del esoterismo místico.
A lo largo de su carrera, Scholem desempeñó el importante
papel de intelectual público en el Mandato Palestina / Israel. A menudo
escribió en periódicos y revistas israelíes, fue entrevistado con frecuencia en
prensa y radio, y opinó sobre una variedad de cuestiones políticas, culturales
y sociales. Muchos de estos ensayos se recopilaron en los dos volúmenes Devarim
be-Go publicados en 1976 y en un tercer volumen titulado 'Od Davar publicado en
1989. Una selección de estos y otros ensayos se publicaron en inglés en judíos
y judaísmo en crisis, 1976 y más recientemente en Sobre la posibilidad del
misticismo judío hoy, 1997. En estos volúmenes Scholem reflexiona, sobre todo,
desde el estado de la universidad, la educación general israelí, la política
israelí, el estado de la diáspora y sus propias reflexiones sobre el estudio
del misticismo judío. Estos incluyen reseñas de libros, comentarios breves
sobre sus contemporáneos y cartas que escribió a varios colegas y amigos. Una
de sus cartas más conocidas y reveladoras sobre su propia inversión en el
estudio de la Cábala fue una carta de 1925 al poeta israelí Hayyim Nahman
Bialik que se publicó en hebreo en Devarim be-Go. y ahora aparece en traducción
al alemán. Scholem conocía la importancia de su estatura como fundador del
estudio moderno de la Cábala y respondió comprometiéndose con los problemas de
su época desde esa posición. A menudo se despreciaba de sus ensayos
"populares", pero los tomaba muy en serio y ocupaban una buena parte
de su psique y energía.
También escribió cientos de cartas a académicos y
dignatarios de todo el mundo que se han publicado recientemente en Gershom
Scholem: A Life in Letters: 1914-1982. La correspondencia entre él y Walter
Benjamin se publicó por separado como La correspondencia de Gershom Scholem y
Walter Benjamin: 1932-1940. Un volumen de su poesía se publicó como In the
Fullness of Time: Poems, 2003. Se acaba de publicar un nuevo volumen de sus
primeros diarios como Lamentations of Youth: the Diaries of Gershom Scholem,
1913-1919, 2008.
Al llegar a Israel en la década de 1920, cuando el sionismo
todavía era un proyecto cultural revolucionario, Scholem sabía que estaba en
medio de una revolución secular cuyos orígenes, según él, se remontaban al
pasado esotérico lejano. Su papel no era simplemente desenterrar sino también
interpretar, no solo publicar sino educar a una generación. Podría decirse que
fue el erudito en estudios judíos más importante del siglo XX y seguramente una
de sus voces más importantes e influyentes.
Los cientos de textos y personalidades que sacó a la luz
desde la antigüedad tardía hasta la modernidad y la contundencia y complejidad
de sus grandes tesis sobre la Cábala y la historia judía ha alimentado a más de
tres generaciones de eruditos y seguramente nutrirá a muchos más. Más
recientemente, está siendo descubierto en los círculos europeos como una figura
importante en la cultura judía de Weimar. Actualmente, estudios serios en
alemán están siendo publicados por jóvenes académicos que saben poco acerca de
la Cábala y no tienen mucho interés en el sionismo, pero ven a Scholem como una
mente intelectual y filosófica importante en comparación con figuras como
Benjamin, Strauss, Adorno, Horkheimer y Arendt. Su alcance intelectual fue, de
hecho, extraordinario y, por lo tanto, este nuevo interés debe celebrarse.
BIBLIOGRAFÍA Y LIBROS DE GERSHOM SCHOLEM
Existe una bibliografía de los escritos de Gershom Scholem
hasta 1977 titulada Bibliografía de los escritos de Gershom Scholem, Jerusalén,
Magnus Press, 1977. A continuación, me centraré en sus principales obras,
libros y una selección de artículos sobre él. No enumero trabajos en otros
idiomas que fueron traducidos al inglés, excepto cuando el libro o artículo
original es sustancialmente diferente a la traducción al inglés. No incluyo ensayos sobre Scholem que aparecen
en los volúmenes enumerados en "Libros sobre Gershom Scholem" a
continuación:
Una vida en letras - 1914–1982, Cambridge, MA, Harvard
University Press, 2002.
Alchemy and Kabbala, Connecticut, Publicaciones de
primavera, 2006.
Avraham ha-Kohen Herrera: Ba'al Sha'ar ha-Shamayim [hebreo],
Jerusalén, Mosad Bialik, 1978.
Das Buch Bahir,
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1970.
Devarim be-Go (dos
volúmenes), Tel Aviv, Am Oved, 1976.
Die Geheminisse der
Schopfung: Ein Kapital aus dem Sohar, Berlín, 1935.
De Berlín a Jerusalén, Nueva York, Schocken Books, 1980.
Ha-Kabbala be-Gerona: Perakim be-Toldot ha-Kabbala
be-Sefard, Jerusalén, Akadamon, 1964.
Ha-Kabbala shel Sefer ha-Temunah ve-Avraham Abulafia,
Jerusalén, Akadamon, 1965.
Gnosticismo judío, misticismo Merkabah y tradición
talmúdica., Nueva York, JTS Pres, 1965.
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SHALOM
A TODOS
ATENTAMENTE
RICARDO ANDRES PARRA RUBI
MALKIYEL BEN ABRAHAM
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