LOS MÍSTICOS ORIENTALES Y SU INFLUENCIA EN EL MISTICISMO
RAÍCES OCULTAS: EL MISTICISMO ÁRABE Y SU
INFLUENCIA TRASCENDENTAL EN LAS TRADICIONES ESPIRITUALES DE ORIENTE Y OCCIDENTE
A lo largo de este análisis, hemos explorado cómo
corrientes espirituales y filosóficas subterráneas —desde el sabateanismo y el
frankismo hasta la masonería y la Haskalá— han reconfigurado el judaísmo y su
diálogo con la modernidad. Sin embargo, estas transformaciones no ocurrieron en
un vacío intelectual. Sus raíces se hunden en un suelo mucho más antiguo y
vasto: el misticismo árabe, un universo de ideas que sirvió como
crisol donde se fundieron el gnosticismo, el neoplatonismo, el hermetismo y las
tradiciones esotéricas de Mesopotamia, Persia y la India.
En este análisis se revela la profunda influencia
de los místicos árabes —desde los Sabeos de Harran hasta
los Hermanos de la Sinceridad y los maestros del sufismo—
en la formación de tradiciones que hoy consideramos distintivas de Occidente,
como la Cábala judía, la alquimia renacentista y
aun los cimientos de movimientos modernos como la teosofía y
la metafísica. Exploraremos cómo figuras como Ibn Arabi, Abdul
Qadir al-Gilani —la “Rosa de Bagdad”— y aun polemistas como Ibn
Taymiyyah, actuaron como eslabones en una cadena de transmisión que unió el
mundo islámico con el judaísmo cabalístico, el hermetismo cristiano y,
finalmente, con las sociedades secretas de la Europa moderna.
Lejos de ser un fenómeno aislado, el misticismo árabe
demostró ser un puente cultural y espiritual que permitió que
ideas radicales —sobre la emanación divina, la unión extática con lo divino, el
hombre perfecto (Al-Insān al-Kāmil) y aun el antropomorfismo esotérico—
viajaran desde Bagdad y Damasco hasta Córdoba, Toledo y Praga, influyendo en místicos,
filósofos y reformadores cuyas obras definirían el rostro del esoterismo
occidental.
Aquí, pues, desentrañamos una de las CORRIENTES
SUBTERRÁNEAS MÁS INFLUYENTES DE LA HISTORIA todo esto convirtió el desierto
árabe en un jardín de símbolos, y a sus místicos, en arquitectos inadvertidos
de la espiritualidad moderna.
Los estudiosos europeos idearon la idea de la Edad Media
para explicar la supuesta ruptura entre la civilización clásica y la europea
posterior, una noción basada en la falsa suposición de que los griegos y los
romanos eran de alguna manera los antepasados de los europeos. Según Janet L.
Abu-Lughod, en Antes de la hegemonía europea, la "caída de Roma" fue
un proceso gradual y no afectó por igual a todas las partes del Imperio.
Por lo tanto, la "Edad Media" se refiere
exclusivamente al noroeste de Europa. [1] Europa
había servido tradicionalmente como fuente inmediata de esclavos que trabajaban
en las grandes propiedades agrícolas de los romanos. El debilitamiento del
Imperio Romano permitió a las tribus europeas entre los galos, vándalos y
visigodos lanzar finalmente invasiones exitosas. Fueron estos
"bárbaros" del norte los responsables de casi extinguir la luz del
Imperio Romano, cuando los visigodos, bajo el mando de Alarico, saquearon Roma
en el 410 d. C.
Contrariamente a la creencia popular, los europeos modernos
no son herederos directos de la civilización clásica, las artes y las ciencias
de la antigüedad les fueron introducidas a través de los musulmanes, asi mismo
gran parte del misticismo, esoterismo, alquimia, y demás practicas ocultistas
que hoy día practican los judíos en la Cábala, Zohar, etc. Así como lo que
asimilaron católicos y luego los cristianos protestantes, proviene de los
árabes místicos y se hace necesario seguir escudriñando sobre este tema y
seguir desmontándolo.
Durante la Alta Edad Media, apareció un nuevo poder en
escena, una amenaza que finalmente contribuiría a las Cruzadas. El ímpetu
detrás de esta gran expansión de los árabes, que condujo al colapso del Imperio
Persa y a la toma de gran parte de los territorios del antiguo Imperio Romano,
fue LA RELIGIÓN DEL ISLAM, REVELADA A MAHOMA EN EL SIGLO VII
D.M. La capital del imperio romano ya había sido trasladada a
Constantinopla, en el brazo oriental del imperio, conocido como Bizancio. En
Oriente, el imperio persa siguió dominando. En el siglo III D.M.., los
partos, debilitados por las repetidas invasiones romanas, fueron reemplazados
por los sasánidas.
Tras la muerte de Mahoma en el 632 D.M.., la
expansión DEL ISLAM continuó a un ritmo muy rápido. Una serie de califas
famosos, es decir, sucesores, llamados Abu Bakr, Omar, Uthman y Ali, unieron a
los clanes árabes para realizar grandes incursiones en Siria y Mesopotamia. En
un período de tiempo sorprendentemente corto, los musulmanes conquistaron por
completo el Imperio persa de los Sasánidas, Egipto, y aunque no pudieron tomar
la ciudad de Constantinopla, despojaron al Imperio bizantino de sus provincias orientales.
Los árabes también extendieron EL ISLAM hacia el este hasta el río Indo
y las fronteras de China, y hacia el oeste hasta el norte de África, y hacia
finales de siglo, el dominio bizantino sobre la costa de África terminó con una
maniobra que expulsó a los griegos de Cartago.
Al derrotar a Ali, el cuarto califa, Muawiyah se convirtió
en sucesor y transfirió la sede de la autoridad de La Meca a Damasco, colocando
firmemente el califato en manos de la familia omeya. La oposición se aceleró
contra los omeyas, que finalmente fueron derrocados por los abasíes,
encabezados por Abu Al-Abbas, descendiente de un tío del profeta Mahoma. Fue al
final del reinado de Abbas, con el acceso al califato en el 754 D.M. de
su hermano, Abu Jafar, que comenzó la verdadera inauguración de la gran era del
dominio árabe. Este antepasado de los siguientes treinta y cinco califas tomó
el título de Al-Mansur, que significa "victorioso". En 762-766 d. C.,
al-Mansur construyó una nueva capital en Bagdad cerca del sitio de la antigua
ciudad de Babilonia. De los rincones del mundo conocido llegaron las embajadas
reales con regalos y buscando el favor del Califa de Bagdad. Este fue el mundo
que produjo las mil y una noches, cuentos repletos de tradiciones mágicas y
ocultas, a través de los cuales la magnificencia de la corte en Bagdad del
sucesor de al-Mansur, Harun al-Rashid, se hizo famosa en Occidente.
El esplendor del régimen abasí se vio realzado por su
generoso patrocinio de artistas y artesanos de todo tipo. Los árabes estudiaron
muchas de las artes y técnicas de la artesanía de China, India, Irán y el
Imperio Bizantino, y las de las primeras civilizaciones de Grecia, Egipto y
Mesopotamia. A partir de los filósofos griegos, los eruditos musulmanes,
escribiendo en árabe, crearon una escuela de filosofía que tuvo una profunda y
reconocida influencia en los filósofos cristianos de la Europa medieval. A mediados
del siglo IX, las principales obras de Aristóteles, Platón, Euclides, Ptolomeo,
Hipócrates, Galeno y las obras herméticas se habían traducido al árabe.
LOS SABEOS – SABEANOS DE HARRAN: GUARDIANES
DEL GNOSTICISMO ENTRE ZOROASTRO Y HERMES
En los umbrales de la historia, donde las rutas comerciales
de Mesopotamia se encontraban con las caravanas del saber, surgió una comunidad
enigmática que custodiaría los fuegos sagrados de antiguos misterios. Los Sabeos
de Harran —astrónomos, alquimistas y filósofos— no solo preservaron el
legado de Zoroastro y el gnosticismo persa, sino que se
convirtieron en puentes invisibles entre el mazdeísmo, el hermetismo
alejandrino y el neoplatonismo tardío.
En esta sección exploraremos cómo este grupo, que se
presentaba ante el mundo islámico como "pueblo del libro", mantuvo
vivas doctrinas que mezclaban la adoración astral con rituales iniciáticos,
tradujo textos griegos prohibidos y alimentó corrientes que más tarde
influirían en la Cábala, la alquimia medieval y el esoterismo islámico.
¿Fueron los Sabeos simples traductores, o guardianes de una
gnosis que atravesaba fronteras y religiones? Aquí desvelamos cómo una pequeña
comunidad en la encrucijada de imperios se convirtió en un eslabón crucial para
la transmisión de lo oculto.
LOS SABEOS DE HARRAN: PUENTES ENTRE EL GNOSTICISMO
Y LA CÁBALA
Algunos dicen que, tras el cierre de su Academia platónica
en Atenas en 529 a. C. por el emperador Justiniano, el último de los
neoplatónicos se trasladó al este, buscando refugio temporal en la corte del
rey Cosroes I de Persia, aunque, al encontrar su situación inhóspita, Partió de
Persia a Harran, donde se unieron a LOS SABEOS -
SABEANOS, otra importante escuela de traductores de obras griegas al
árabe, aunque principalmente interesados en trabajos matemáticos y
astronómicos. [2]
LOS SABEOS - SABEANOS de
Harran a menudo se consideran iguales o relacionados con LA COMUNIDAD
GNÓSTICA DE LOS MANDEOS. [3] ES
Drower ha sugerido que los paralelos entre las ideas mandas y cabalísticas
reflejan un origen gnóstico común, una “corriente subterránea de ideas que
emerge” en una variedad de movimientos religiosos. [4]
Nathaniel Deutsch, en The Gnostic Imagination: Gnosticism, Mandaeism and
Merkabah Mysticism, reconoce que “en la actualidad, debemos conformarnos con
reconocer los paralelismos fenomenológicos entre las tradiciones mandea y
cabalística, aunque también debemos considerar seriamente la posibilidad de que
ambas Las fuentes mandeanas y cabalísticas se basaron en un acervo común de
tradiciones teosóficas anteriores (¿judías?) ". [5]
Los sabeos se identificaron engañosamente ante las
autoridades musulmanas con los "sabeos" del Corán, para obtener la
protección del estado islámico como "Pueblo del Libro". Según
al-Biruni, un erudito musulmán del siglo XI, LOS SABEOS - SABEANOS eran
originalmente el remanente de judíos exiliados en Babilonia, donde habían
adoptado las enseñanzas de los magos. Éstos, él cree, eran los verdaderos sabios.
Sin embargo, indica, se aplicó el mismo nombre a los supuestos sabios de Harran
que derivaron su sistema de Agathodaemon, Hermes, Walis, Maba, Sawar. [6] En realidad, LOS SABEOS - SABEANOS
heredaron las tradiciones de sectas judío-gnósticas similares como los
hipsistarianos en la cercana Capadocia, y transmitieron las tradiciones del
neoplatonismo y hermetismo al mundo islámico. Adoraban a los planetas y tenían
fama de sacrificar a un niño, cuya carne se hervía y se convertía en pasteles,
que luego eran comidos por cierta clase de adoradores. [7]
LOS SABEOS - SABEANOS,
según Daniel Chwolson (1819-1911), autor de una obra monumental, Die Ssabier,
conservaban una mezcla de religión babilónica y helenística, superpuesta con
una capa de neoplatonismo. [8] Como
ha explicado Majid Fakhry, en A History of Islamic Philosophy:
Su religión, así como las influencias helenísticas,
gnósticas y herméticas bajo las cuales llegaron, calificaron singularmente a
los harranianos para servir como un eslabón en la transmisión de la ciencia
griega a los árabes y para proporcionar la corte 'abasí desde principios del
siglo IX. siglo con su clase muy apreciada de astrólogos de la corte. [9]
LOS SABEOS - SABEANOS, que
se desempeñaron como traductores de obras de filosofía clásica, ejercieron una
influencia corruptora en el mundo islámico, lo que resultó en la aparición de
expresiones orientadas al ocultismo como el sufismo. Se cree que el sufismo
comenzó simplemente como una forma de ascetismo, pero luego fue corrompido por
la influencia del neoplatonismo a través de LOS SABEOS - SABEANOS. El
sufismo se considera una rama del misticismo, cuya base es determinada por los
eruditos como la unión entre el místico y D-os.
Ibn al-Nadim (muerto en 990), un erudito y bibliógrafo
árabe musulmán, enumeró bajo alquimia los textos "científicos" que LOS
SABEOS - SABEANOS compusieron para transmitir las revelaciones de sus
profetas Agathodemon y Hermes, a quienes LOS SABEOS - SABEANOS
identificaron con Seth y Enoch. [10] La
alquimia, que deriva del hermetismo, se transmitió a Europa a través de los
musulmanes. En el mundo islámico, la influencia de las enseñanzas herméticas de
LOS SABEOS - SABEANOS ayudó a moldear la búsqueda de la química entre
los científicos musulmanes, que se estudió principalmente en relación con la
alquimia. Según Seznec, “gracias a las Cruzadas ya la penetración de la
filosofía y la ciencia árabes en Sicilia y España, Europa llegó a conocer los
textos griegos con sus comentarios árabes, en traducciones latinas en su mayor
parte hechas por judíos. El resultado fue un aumento extraordinario en el
prestigio de la astrología, que entre los siglos XII y XIV gozó de mayor favor
que nunca”. [11]
Incluso el nombre alquimia afirma el origen árabe de la
química, derivado del término árabe Al-kimiya. El mayor alquimista árabe fue Ar-Razi,
un médico persa que vivió en Bagdad a finales del siglo IX y principios del X,
que extrajo sus conceptos centrales de LOS SABEOS - SABEANOS. El más
famoso fue Jabir ibn Hayyan, conocido en Occidente como Geber, de quien
derivamos la palabra "galimatías". Las obras de Jabir, que fueron
traducidas al latín en el siglo XII D.M.., demostraron ser la base de
los alquimistas occidentales y justificaron su búsqueda de la "piedra
filosofal". Pero durante los siglos IX al XIV, las teorías alquímicas
enfrentaron críticas de una variedad de químicos musulmanes prácticos,
incluidos Al-Kindi, Al-Biruni, Avicenna e Ibn Khaldun, quienes escribieron
refutaciones contra la idea de transmutar metales.
La fascinación de los árabes por la alquimia se basó en una
obra llamada Tabla de Esmeralda de Hermes Trismegistus, desconocida durante la
era helenística. La Tabla de Esmeralda proviene de un trabajo más extenso
llamado Libro del Secreto de la Creación, que existe en manuscritos latinos y
árabes, y fue atribuido a Apolonio de Tyana, llamado Balinus por los árabes.
Los árabes identificaron a Hermes con un profeta mencionado en el Corán,
llamado Idris, equiparado con el profeta Enoc de la Biblia. Así como Hermes
llegó a ser identificado con Enoc, Seth, el hijo de Adán, fue identificado con
Agathodaimon, quien grabó en piedra los nombres de los meses, años y
constelaciones, con la ayuda de un ángel de D-os. [12]Seth
transmitió su sabiduría a Zoroastro, y de él a Pitágoras, Empédocles, Platón,
Aristóteles y los neoplatónicos. Se decía que Hermes, como Set, había inscrito
su conocimiento en dos pilares, y Herodoto describió los pilares del Hércules
fenicio: “uno era de oro puro; el otro era como de esmeralda que brillaba en la
oscuridad con un extraño resplandor ". [13]
El legado de los Sabeos de Harran no se extinguió con la
caída de su ciudad sagrada, sino que se transformó en una corriente subterránea
que fluiría hacia nuevos cauces. Su singular fusión de zoroastrismo, hermetismo
y neoplatonismo —transmitida a través de textos alquímicos, fórmulas
astrológicas y doctrinas iniciáticas— demostró ser demasiado poderosa para
desaparecer. Como guardianes del umbral entre el mundo clásico y el islam
emergente, los Sabeos perfeccionaron el arte de la supervivencia espiritual,
disfrazando antiguos misterios bajo nuevas identidades.
Pero toda transmisión requiere receptores, y el
conocimiento sabeo encontraría sus herederos más significativos en una
hermandad que surgiría en el corazón mismo del mundo islámico: los Hermanos
de la Sinceridad. Esta nueva generación de iniciados no solo preservaría el
legado de Harran, sino que lo codificaría en una obra que se convertiría en
piedra angular del esoterismo islámico y judío, tejiendo los hilos del
gnosticismo sabeo con nuevas revelaciones que resonarían desde Bagdad hasta la
España medieval.
La cadena de transmisión oculta estaba a punto de encontrar
sus más dedicados compiladores en una hermandad que operaría desde la mítica
ciudad de Basora, donde el conocimiento de los Sabeos renacería bajo nuevas
formas, preparando el terreno para lo que eventualmente emergería como la
Cábala y el sufismo filosófico.
LOS HERMANOS DE LA SINCERIDAD: ARQUITECTOS
OCULTS DEL NEOPLATONISMO ISLÁMICO SU INFLUENCIA MISTICA
En los siglos de oro del Islam, cuando Bagdad brillaba como
faro del conocimiento mundial, una hermandad secreta comenzaba a tejer los
hilos de una tradición espiritual que trascendería fronteras y siglos.
Los Hermanos de la Sinceridad (Ikhwan al-Safa) emergieron como
compiladores magistrales del legado sabeo, fusionando el neoplatonismo de
Alejandría con la sabiduría persa, la ciencia griega y el misticismo
mesopotámico en sus célebres Cincuenta y Una Epístolas.
Esta enciclopedia oculta —que circulaba discretamente entre
eruditos e iniciados— no solo sintetizaba el conocimiento de su tiempo, sino
que codificaba una visión jerárquica del universo donde cada alma emprendía un
viaje de retorno hacia lo Divino. Su influencia, aunque velada, se filtraría en
los círculos ismailíes, inspiraría a los místicos sufíes más audaces y,
crucialmente, alcanzaría la península ibérica para fertilizar el terreno donde
florecería la Cábala sefardí.
Al explorar a los Hermanos de la Sinceridad, descubrimos el
eslabón perdido que conecta la sabiduría hermética de los Sabeos con el
misticismo sistemático que caracterizaría tanto al sufismo como a la Cábala
medieval, revelando cómo una hermandad aparentemente discreta ayudó a moldear
el rostro del esoterismo abrahámico.
LOS SABEOS - SABEANOS
fueron una influencia importante en los cincuenta y dos tratados de Ikhwan al
Safa wa Khullan al Wafa, o “LOS HERMANOS DE LA SINCERIDAD Y LOS AMIGOS
LEALES”, una hermandad que floreció en la ciudad de Basora en Irak, que fue
una fuente importante de inspiración para gran parte de la tradición sufí, así
como para los eruditos judíos de la Cabalá. [14]
También se acepta en general que las Epístolas del Ikhwan al Safa wa Khullan al
Wafa fueron compuestas por los principales defensores de los Ismailis, una
secta de los chiítas. [15] Según la
Enciclopedia judía, la secta chiita fue fundada por un judío yemení llamado
Abdallah ibn Saba que abrazó EL ISLAM. Cuando el yerno de Mahoma, Ali,
se convirtió en califa, Abdallah le atribuyó honores divinos, tras lo cual Ali
lo desterró. Después del asesinato de Ali, se dice que Abdallah enseñó que Ali
no estaba muerto sino vivo, que una parte de la Deidad estaba escondida en él y
que después de cierto tiempo regresaría para llenar la tierra con justicia.
Hasta entonces, el carácter divino de Ali permanecería oculto en los imanes,
quienes ocuparon temporalmente su lugar. Como señala la Enciclopedia Judía,
"Es fácil ver que toda la idea se basa en la del Mesías en combinación con
la leyenda del profeta Eliyah/Elías". [16]
Se pensaba que este cargo de Imam entre los chiítas había sido transmitido
directamente de Ali al sexto Imam, Jafar As-Sadiq, y luego al duodécimo Imam,
que desapareció en 873 d. C. La mayoría chií, después de doce imanes, fueron
conocidos como Doce. Algunos de los seguidores de Jafar, sin embargo,
permanecieron leales a su hijo Ismail y fueron conocidos como Ismailis o
Seveners.
Las Epístolas de los Hermanos de la Sinceridad eran una
enciclopedia filosófica y religiosa, que los estudiosos consideran que reflejan
elementos de las tradiciones pitagóricas, neoplatónicas y mágicas redactadas en
el siglo X D.M. La teoría neoplatónica de la creación por emanación de
un solo creador, junto con la noción de que toda la creación estaba organizada
de acuerdo con un patrón jerárquico, fue un tema dominante en las epístolas. Su
propósito declarado, siguiendo la tradición gnóstica, era enseñar a los
iniciados cómo purificar sus almas de apegos corporales y mundanos y ascender
de regreso a la fuente divina de la que provenían. Aunque las epístolasse
basaron en múltiples tradiciones, les atribuyeron un origen común, haciéndose
eco de Aristóbulo al rastrear la filosofía griega hasta las raíces judías. Las
Epístolas, que contribuyeron a la popularización del neoplatonismo en el mundo
árabe, tuvieron una gran influencia en la mística y la filosofía islámicas,
como la del renombrado sufí Ibn Arabi, y se transmitieron hasta Al-Andalus, o
la España morisca, donde tendrían una profunda influencia en la Cábala judía.
LOS HERMANOS DE LA SINCERIDAD SIGUIERON A LOS
SABEOS - SABEANOS en venerar a Idris, el nombre musulmán del profeta Enoc,
a quien equipararon con Hermes, identificado en la Cábala con Metatrón. Los
Hermanos se reunían regularmente en un horario fijo, tres noches de cada mes,
en las que se pronunciaban discursos, aparentemente sobre astronomía y
astrología, y se recitaba un himno, que era una "oración de Platón",
"súplica de Idris", o "el salmo secreto de Aristóteles".
Durante sus reuniones y posiblemente también durante las tres fiestas que
celebraron, en las fechas de la entrada del sol en los signos del zodíaco de
Carnero, Cáncer y Equilibrio, participaron en una liturgia que recuerda a LOS
SABEOS - SABEANOS. [17] Las
epístolas También se jactó de que, junto con representantes de todos los
ámbitos de la sociedad, su orden también consistía en “filósofos, sabios,
geómetras, astrónomos, naturalistas, médicos, adivinos, adivinos, lanzadores de
hechizos y encantamientos, intérpretes de sueños, alquimistas, astrólogos y
muchos otros tipos, demasiados para mencionarlos” [18]
La obra de los Hermanos de la Sinceridad representó la
culminación de un proceso centenario de síntesis entre la filosofía griega, el
misticismo persa y la espiritualidad islámica. Sus Epístolas no fueron
simplemente un compendio de conocimiento, sino un mapa iniciático diseñado para
guiar a los buscadores a través de los distintos grados del ser hacia la
iluminación final. Este legado, sin embargo, no permanecería confinado a los
círculos intelectuales de Basora y Bagdad.
Mientras los manuscritos de los Hermanos circulaban en
secreto por las bibliotecas de califas y sabios, su influencia comenzaba a
permear movimientos más radicales y operativos. La misma visión neoplatónica de
la realidad, el mismo énfasis en una jerarquía espiritual oculta y la misma
creencia en un conocimiento reservado para los iniciados, encontraría su
expresión más dramática y temible en una orden que marcaría para siempre la
imaginación de Oriente y Occidente: LOS HASHSHASHIN, LA LEGENDARIA
SECTA DE LOS ASESINOS.
La transición de la filosofía contemplativa a la acción
revolucionaria estaba por comenzar, demostrando cómo las ideas más elevadas
pueden convertirse en armas mortales cuando caen en manos de quienes creen
poseer la verdad absoluta.
De los círculos de estudio a las fortalezas inexpugnables,
del debate filosófico al puñal del fedayín: la siguiente etapa de esta historia
nos lleva a los castillos de Alamut, donde el ideal de los Hermanos de la
Sinceridad se transformaría en el fundamento de una de las organizaciones más
misteriosas y temidas de la historia.
EL CULTO ISMAELITA DE LOS ASESINOS: DEL
MISTICISMO ISMAILÍ AL TERROR SAGRADO
Cuando el misticismo encuentra el fanatismo y la devoción
se transforma en obediencia absoluta, nace una de las organizaciones más
enigmáticas de la historia. Los Hashshashin —conocidos en
Occidente como los Asesinos— emergen como la expresión más radical y operativa
de las corrientes ismailíes que bebieron directamente de las enseñanzas de los
Hermanos de la Sinceridad.
Bajo el liderazgo carismático de Hasan-i Sabbah —el
misterioso "Viejo de la Montaña"— esta secta transformó los conceptos
neoplatónicos de jerarquía espiritual en una estructura de poder piramidal
donde la lealtad se sellaba con sangre y el paraíso se prometía a través del
hachís. Desde su fortaleza inexpugnable en Alamut, los Asesinos demostraron
cómo las doctrinas esotéricas podían convertirse en armas geopolíticas,
desafiando a sultanes y cruzados por igual mediante una guerra de terror
sagrado que combinaba el misticismo con la precisión quirúrgica del asesinato
político.
Al explorar este capítulo oscuro, descubriremos cómo las
mismas corrientes espirituales que inspiraron a místicos y filósofos también
podían alimentar una maquinaria de muerte y manipulación psicológica, revelando
el doble filo del conocimiento oculto cuando cae en manos de quienes creen
estar por encima de toda moral convencional.
Fue un presunto miembro de los Hermanos de la Sinceridad,
Abdullah ibn Maymun, quien alrededor del 872 D.M. logró capturar el
liderazgo de la secta Ismaili DEL ISLAM chiita, cuyas ideas se derivaron
originalmente de LOS SABEOS - SABEANOS. Ibn Maymun, que ha sido descrito
de diversas maneras como judío, como seguidor del hereje gnóstico mesopotámico
Bardasanes y, más comúnmente, como dualista zoroastriano, se educó en el
gnosticismo, pero estaba bien versado en todas las religiones. En la historia
oculta, los ismaelitas eran considerados importantes por haber producido el
culto de los Asesinos, supuestamente responsables de transmitir sus enseñanzas
ocultas a Occidente. Los Asesinos fueron fundados por Hassan-i Sabbah (c.
1050-1124), también conocido como Sheikh al Jabal, o "El Viejo de la
Montaña". Su orden se llamaba en árabe "Hashishim” Porque
suministraron hachís (o marihuana) a sus reclutas para lavarles el cerebro.
Como lo describió Marco Polo, el Viejo había hecho “los jardines más grandes y
hermosos imaginables. Allí crecía toda clase de frutos maravillosos. Había
casas y palacios gloriosos decorados con oro y pinturas de las cosas más
magníficas del mundo. El agua fresca, el vino, la leche y la miel fluían en
arroyos. Las chicas más hermosas, versadas en el arte de acariciar y adular a
los hombres, tocaban todos los instrumentos musicales, bailaban y cantaban
mejor que cualquier otra mujer ". [53]
El Viejo inducía a sus incautos a quedarse dormidos para que cuando despertaran
se encontraran en este jardín, que él les convenció de que era el Paraíso
descrito por Mahoma. Así asegurados de su existencia, estaban dispuestos a
arriesgar su vida en cualquier misión que les fuera encomendada.
Según Edward Burman, autor de ASSASSINS: HOLY KILLERS OF
ISLAM, los dos grandes ASSASSIN GRAND MASTERS, Hasan-i Sabbah y
Rashid al-Din Sinan (1131 o 1135-1193), ambos tienen estrechos vínculos con las
Epístolas de los Hermanos. de sinceridad. Rashid, jefe de los Asesinos Sirios y
original "Viejo de las Montañas", hizo uso de los escritos de los
Hermanos de la Sinceridad, mientras que en la octava epístola de la segunda
sección hay un retrato espiritual del hombre ideal que es una descripción
detallada. de Hasan-i Sabbah: “De origen persa, árabe por religión, iraquí por
cultura, hebreo en experiencia, cristiano en conducta, sirio en ascetismo,
griego por ciencias, indio por perspicacia, sufí por su forma de vida,
angelical por moralidad, divino por sus ideas y conocimientos, y destinado a la
eternidad ".
A finales del siglo XI, dirigidos por Hassan-i Sabbah, los
Asesinos establecieron un castillo en Alamut, o el Nido del Águila, una
fortaleza en Persia. Los Asesinos libraron una guerra internacional de
terrorismo contra cualquiera que se les opusiera, pero finalmente se volvieron
unos contra otros. Finalmente, en 1256 d. C., los conquistadores mongoles,
liderados por Mangu Khan, barrieron Alamut y los aniquilaron. Sin embargo, los
líderes de los Asesinos sobrevivieron a través de una línea hereditaria representada
por los Agha Khans en la actualidad.
La leyenda de los Asesinos revela un principio fundamental
que recorrerá toda nuestra investigación: el conocimiento esotérico, cuando se
combina con el poder temporal, puede transformarse en un instrumento de control
sin precedentes. Los métodos de Hasan-i Sabbah —la manipulación psicológica, la
promesa de paraísos artificiales, la creación de una élite iniciática dispuesta
a matar y morir— no desaparecieron con la caída de Alamut ante los mongoles en
1256. Por el contrario, estas estrategias se refinaron y transmutaron,
encontrando nuevos cauces en movimientos aparentemente más pacíficos, pero
igualmente revolucionarios.
Mientras los últimos fedayíes del Viejo de la Montaña se
dispersaban por Oriente, llevando consigo sus enseñanzas ocultas, en el mundo
islámico se desarrollaba paralelamente un camino espiritual que, aunque menos
violento, era igualmente transformador: el sufismo. Aquí, las
mismas corrientes neoplatónicas y gnósticas que habían alimentado a los
Hermanos de la Sinceridad y a los Asesinos encontrarían su expresión más
depurada en un misticismo que afirmaba alcanzar la unión directa con lo Divino.
Del puñal del asesino al éxtasis del místico, de la
fortaleza militar al jardín de la contemplación: el sufismo representará la
espiritualización de estas mismas corrientes ocultas. Exploraremos cómo figuras
como Ibn Arabi y Al-Hallaj transformaron el
legado de los Sabeos y los Hermanos de la Sinceridad en una sofisticada
teosofía que cruzaría todas las fronteras.
Este capítulo crucial nos mostrará cómo el mismo sustrato
doctrinal que hizo posible la aceptación de Sabbatai Zevi en círculos tanto
judíos como musulmanes, y que después moldearía el frankismo y sus estrategias
de falsa conversión, encuentra en el sufismo su expresión más elevada y
peligrosa —peligrosa porque afirmaba que el hombre puede volverse uno con Dios,
desafiando así los fundamentos mismos de la ortodoxia abrahámica.
EL SUFISMO MISTICISMO
Y FILOSOFÍA ISLÁMICO: PUENTE MÍSTICO ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE
Mientras las fortalezas de los Asesinos caían bajo el acero
mongol, en las madrasas y jardines del mundo islámico florecía un movimiento
espiritual que marcaría el destino del misticismo global. El sufismo emergió
como la síntesis definitiva entre la filosofía neoplatónica de los Hermanos de
la Sinceridad, el hermetismo de los Sabeos y la espiritualidad islámica,
creando un lenguaje místico que trascendería todas las fronteras.
Bajo el manto de la "unión divina" (ittihad) y la
doctrina del "Hombre Perfecto" (al-Insan al-Kamil), maestros
como Ibn Arabi y Rumi desarrollaron un
sistema teosófico que resonaría profundamente con la Cábala emergente en la
España medieval. Aquí se establecieron los patrones que explicarían siglos
después por qué un Sabbatai Zevi encontraría aceptación tanto en círculos
sufíes como cabalísticos, y cómo el frankismo perfeccionaría el arte de la
doble pertenencia espiritual.
Al adentrarnos en el universo sufí, descubriremos cómo
conceptos como la "emanación divina", la "jerarquía de santos
ocultos" y la "disolución del yo en lo Divino" crearon un
vocabulario místico compartido que permitiría el tránsito de ideas entre Islam
y Judaísmo, allanando el camino para lo que más tarde se reconocería como la
tradición esotérica occidental.
LAS EPÍSTOLAS DE LOS HERMANOS DE LA SINCERIDAD, que
contribuyeron a la popularización del neoplatonismo en el mundo árabe, tuvieron
una gran influencia en el misticismo y la filosofía
islámicos. LOS SABEOS – SABEANOS, actuando como traductores y
astrólogos, fueron responsables de infectar al mundo islámico con la tradición
oculta de la filosofía y de contribuir a la formación de una versión mística DEL
ISLAM, conocida como sufismo. Generalmente se acepta que la palabra
“sufismo” proviene de la palabra suf, refiriéndose a la áspera prenda de lana
que usaban los primeros sufíes para demostrar su renuncia ascética a los deseos
mundanos. Contrariamente a las afirmaciones de los sufíes, el ascetismo se
denuncia en el Corán, y tiene sus orígenes fuera DEL ISLAM en prácticas
que son comunes en todo el mundo. Se encuentra, por ejemplo, en Misticismo del Merkabah,
los monjes del cristianismo, los lamas del budismo y los faquires del
hinduismo. EL ISLAM, sin embargo, tenía como objetivo corregir estas
inclinaciones. Un dicho muy conocido del profeta Mahoma es "no hay
monaquismo [ascetismo] en EL ISLAM". De los cristianos, el Corán
dice: "Pero el ascetismo que ellos inventaron para sí mismos, Nosotros [D-os]
no les prescribimos: [ordenamos] sólo la búsqueda del Buen Placer de D-os”. [20]
Generalmente se acepta que el primer exponente de la
doctrina sufí fue el egipcio o nubio, Dhun Nun, del siglo IX D.M.., cuya
enseñanza fue registrada y sistematizada por Al Junayd. Las doctrinas
expresadas por Al Junayd fueron predicadas con valentía por su alumno,
ash-Shibli de Khurasan en el siglo X. Un compañero de estudios de ash-Shibli
fue al-Husayn ibn Mansur al-Hallaj (c. 858-922) cuyo pensamiento demostró
algunos elementos claramente heréticos, como la reencarnación, la encarnación,
etc. Finalmente, fue condenado a muerte por el hijo de Saladino, el gran líder
musulmán que recuperó Palestina de los cruzados, por declarar "Yo soy la
verdad", identificándose con D-os. Sin embargo, los escritores sufíes
posteriores lo consideran un santo y mártir, que sufrió porque reveló el gran
secreto de la unión mística del hombre y D-os.
Para los sufíes, la unión mística se conoce como Hulul o la
encarnación de Dios en el cuerpo humano. Mientras que Tawhid, la
"unidad" de D-os, se refiere típicamente al credo monoteísta DEL
ISLAM, para los sufíes se refiere a esta unión mística con D-os. Según
al-Hallaj, por ejemplo, el hombre es esencialmente divino porque fue creado por
Dios a su propia imagen, y por eso afirmó que en el Corán D-os ordena a los
ángeles que se inclinen en "adoración" a Adán. Como lo describió De
Lacy O'Leary, en El pensamiento árabe y su lugar en la historia:
Esta es una ilustración extremadamente interesante de la
fusión de elementos orientales y helenísticos en el sufismo, y muestra que las
doctrinas teóricas del sufismo, cualquiera que sea lo que hayan tomado
prestadas de Persia e India, reciben sus hipótesis interpretativas del
neoplatonismo. También es interesante mostrar en la persona de al-Hallaj un
punto de encuentro entre el sufí y el filósofo de la escuela ismailía. [21]
El sufismo se considera una rama del misticismo, cuya base
es considerada por los eruditos como la unión entre el místico y D-os. Por lo
tanto, al igual que el misticismo de otras religiones, las experiencias de los
sufíes suelen implicar estados de trance, visiones y otras experiencias
psicoespirituales similares. Según el eminente historiador musulmán Ibn Jaldún,
el camino de los sufíes comprendía dos direcciones. El primero se fundó en la
Sunnah del profeta Mahoma, mientras que el otro se corrompió con innovaciones
heréticas. Entre las desviaciones abordadas por Ibn Jaldún se encuentran las
creencias en un Mahdi, cuyos temas atribuyó a la influencia chiíta; la
existencia del "Polo" (Qutb) y otros miembros de la jerarquía
espiritual; las extravagantes especulaciones teosóficas, incluida la magia, la
astrología y la hechicería y las pretensiones de predecir el futuro y los
supuestos milagros realizados por santos y hombres santos. Por último, Ibn
Jaldún denunció el carácter ultramundano de las aspiraciones sufíes, que
consideró un alejamiento de las necesidades apremiantes del aquí y ahora
ejemplificadas por las primeras generaciones de musulmanes. James Morris
explica que a Ibn Khaldun le preocupaba: las consecuencias mucho más prácticas
de desviar recursos sociales y humanos sustanciales a las distracciones y
pasatiempos imaginarios e inútiles de grupos tan grandes de
"simplones", y las consecuencias quizás aún más debilitantes a largo
plazo de su intento llevar una vida moral y religiosa de alguna manera separada
de lo que supuestamente veían como la esfera “corruptora” del poder y la
autoridad políticos y militares. [22]
Las prácticas sufíes son simplemente intentos de alcanzar
estados psíquicos, por su propio bien, aunque se afirma que la búsqueda
representa la búsqueda de la cercanía con D-os, y que los poderes mágicos
logrados son dones de espiritualidad avanzada. Por varias razones, el sufismo
fue considerado herético entre los eruditos musulmanes. Entre las desviaciones
introducidas por los sufíes estaba la tendencia a creer que las oraciones
diarias eran solo para las masas que no habían alcanzado un conocimiento espiritual
más profundo, pero que las personas más avanzadas espiritualmente podían
ignorarlas. Los sufíes introdujeron la práctica de Dhikr, o ejercicios
religiosos orales, que consisten en una repetición continua del nombre de D-os.
Estas prácticas eran desconocidas para EL ISLAM primitivo y, en
consecuencia, se las consideraba Biddah., que significa "innovación
infundada". Además, muchos de los sufíes adoptaron la práctica de Tawakkul,
o "confianza" o "dependencia" total en D-os, evitando todo
tipo de trabajo o comercio, rechazando la atención médica cuando estaban
enfermos y viviendo de la mendicidad.
Un maestro sufí llamado Sheikh a menudo era elevado al
rango de "santo", conocido en EL ISLAM como Wali o "amigo
de D-os”. Se considera que un Wali disfruta del favor especial de Dios y está
bendecido con la capacidad de realizar milagros. Llamado Karamat, se consideran
de rango inferior a los realizados por los profetas. Como lo describió la
conocida erudita del misticismo en EL ISLAM, Annemarie Schimmel, el
culto a los santos está impregnado de ideas preislámicas. Las deidades locales
antiguas sobrevivieron como santos cuyos nombres reales a veces se desconocen y
cuyas tumbas están rodeadas de leyendas. Asimismo, en la India, los antiguos
santuarios hindúes se han transformado en santuarios musulmanes. Al igual que
en el culto cristiano a los santos, muchos santos se especializan en curar
dolencias específicas o ayudar en casos particulares, como la infertilidad, la
enfermedad y la locura. Como señala Schimmel, “Muchas costumbres que se
practican cerca de las tumbas de los santos bordean la magia, y de hecho es uno
de los deberes de los jeques producir amuletos de todo tipo. Uno tiene amuletos
(por cierto, nuestra palabra "amuleto" se deriva del árabe hama'il)
por esta o aquella enfermedad, problemas durante el embarazo y el parto,
peligro de incendio o robo, etc. " [23]
Mientras que el misticismo pagano típicamente aspira a la
unión con un "D-os”, una práctica que de otro modo sería reconocida en EL
ISLAM como comunicación con los genios, los sufíes evitan todas las
asociaciones al afirmar que hacen contacto con la misteriosa figura de Al
Khidr, que significa "el verde". Uno." Aunque no se menciona con
ese nombre en el Corán, al Khidr se identifica con una figura que conoció Moshé/Moisés. Se le conoce como el "Siervo de D-os”
y como "uno de nuestros amigos a quien habíamos concedido misericordia de
parte nuestra [D-os] y a quien habíamos enseñado conocimiento de nosotros
mismos". En el Corán, Moshé/Moisés pide permiso para acompañarlo a fin de
que pueda aprender "el conocimiento correcto de lo que [se le ha]
enseñado". [24] Pero el nombre
Khidr se encuentra solo en Hadith literatura, como el caso narrado por el Imam
Ahmad en Al-Zuhd, en el que se dice que el Profeta Muhammad declaró que Elijah
y Khidr se encuentran todos los años y pasan el mes de Ramadán en Jerusalén, y
otro narrado por Yaqub ibn Sufyan de Umar ibn Abd al-Aziz, según el cual un
hombre con el que se lo vio caminando era en realidad Khidr.
Sin embargo, para los sufíes, Khidr adquirió una serie de
asociaciones ocultas y, tenemos que asumir, fue el disfraz asumido por las
apariciones demoníacas. La figura de Khidr se originó muy probablemente a
partir de leyendas judías y está asociada con el Mahdi musulmán, de la misma
manera que el profeta Eliyah está asociado con el Mesías judío. [25]
Según el Libro de los Reyes, Eliyah/Elías defendió la
adoración del único ELOHE sobre la del dios fenicio Baal. Eliyah/Elías,
como Enoc, no murió, pero se cree que ascendió directamente al cielo. Algunas
de las fuentes más antiguas sobre Sandalphon, un arcángel en los escritos
judíos y cristianos, se refieren a él como el profeta Eliyah/Elías
transfigurado y elevado a un estado angelical. Otras fuentes, principalmente
del período Midrashic, describen a Sandalphon como el "hermano
gemelo" de Metatron, cuyo origen humano como Enoch era similar al origen
humano de Sandalphon. En Cabalá, Sandalphon es el ángel que representa a los
Sephiroth de Malkhut y se superpone, o se confunde, con el ángel Metatron. Eliyah
es una figura importante de la Cábala, donde numerosos cabalistas destacados
afirmaron predicar un conocimiento superior de la Torá.directamente inspirado
por el profeta a través de una "REVELACIÓN DE ELIYAH/ELÍAS"
(gilluy 'eliyahu).
La figura de Al Khidr tiene su equivalente en el culto de
San Jorge, compartido por cristianos, judíos y musulmanes. Existe una tradición
en Tierra Santa de cristianos y musulmanes que van a un santuario ortodoxo
oriental de San Jorge en Beith Jala, y los judíos también asisten al lugar en
la creencia de que el profeta Eliyah/Elías fue enterrado allí. Estos musulmanes
adoraban a este mismo San Jorge o Eliyah/Elías como la figura sufí de Al Khidr,
una tradición que se encontraba en todo el Medio Oriente, desde Egipto hasta
Asia Menor. [26]Los historiadores
señalan que el origen de San Jorge se encuentra en Capadocia y es similar al
antiguo dios llamado Dionisio-Sabazios, que generalmente se representaba a
caballo. La madre de George era de Lydda, Palestina, pero él era un capadocio
nacido en Cilicia, el corazón de los Misterios Mitraicos durante la época
helenística, y su ciudad capital, Tarso, también fue el lugar de nacimiento del
Emisario Shaúl [Apóstol Pablo]. San Jorge es también el origen de la historia caballeresca
de rescatar a una doncella de un dragón. La leyenda no es una historia
cristiana en absoluto, sino una adaptación cristiana del duelo típico del dios
moribundo del Medio Oriente, como Baal, contra el Dragón Marino, o Zeus contra
Tifón el Titán.
LOS HERMANOS DE LA SINCERIDAD ejercieron
una importante influencia sobre el famoso místico sufí Muhyiddin Ibn Arabi
(1165-1240), y se transmitieron hasta Al-Andalus, o España morisca, donde
tendrían una profunda influencia en la Cabalá judía. Aunque Ibn Arabi es
ampliamente considerado entre los sufíes como al-Sheikh al-Akbar ("El
mayor jeque"), los eruditos ortodoxos lo denunciaron constantemente como
apóstata. El Imam Burhan al-Din al-Biqa'i (m. 885) escribió un libro titulado
Tanbih al-Ghabi ila Takfir Ibn 'Arabi wa Tahdhir al-'Ibad min Ahl al-'Inad
(“Advertencia a los ignorantes sobre la Declaración de La incredulidad de Ibn
Arabi y advertir a los siervos de Alá contra las personas tercas”) en la que
cita muchas fatwas (sentencias islámicas) de eruditos de diferentes
países.Madhabs criticando a Ibn Arabi.
El famoso historiador de La Meca Taqi al-din al-Fasi
(1373-1429) en un diccionario biográfico masivo, al-'lqd al-thamin (“El collar
precioso”) también recopiló las opiniones legales emitidas contra Ibn Arabi por
los respetados eruditos de más de casi dos siglos. Entre ellos Ibn Taymiyyah
(1263-1328) y sus estudiantes, pero también el oponente más feroz de Ibn
Taymiyya al Taqi al Din Al Subki (1284-1355), juez superior de Damasco. También
se incluyó a Ibn Hajar al-Asqalani. Un resumen interesante de los pronunciamientos
contra Iban Arabi y sus seguidores se proporciona en el trabajo del erudito
yemení al-Husayn lbn al-Ahdal (m. 1451) que cita a Ibn al-Dhahabi (1274-1348),
un estudiante de Ibn Taymiyah:
En cuanto a sus escritos, son peores que cualquier
incredulidad. Es por eso que los gobernantes justos y los que guían por el
camino recto impiden que la gente los estudie y aconsejen su destrucción.
También prohíben que las personas vendan o compren esos escritos. En el año 738
[1337 D.M..] LOS SABEOS - SABEANOS de Egipto llegaron a un
consenso, según el cual, estos [escritos] deben ser prohibidos y su estudio
debe prohibirse. El qadi Badr Al-din Al-Maliki dice que hoy en día los libros
de Ibn Arabi no están disponibles ni en El Cairo ni en Alejandría, y nadie se
atreve a producirlos en lugares públicos. Si se descubren [en la casa de
alguien] se confiscan y se queman. En cuanto al propietario, es torturado y, si
se demuestra que es un adherente [de Ibn Arabi], es ejecutado. Una vez, una
copia del Fususse encontró en un mercado de libros. Inmediatamente fue
confiscado, atado con una cuerda y luego arrastrado por la calle hasta el cadí
principal, donde fue quemado por el bien común. [27]
Ibn Arabi también afirmó haber entrado en contacto con la
misteriosa figura de Al Khidr. Una identificación adicional con el dios
moribundo y el concepto cabalístico del Adán primordial, o Adam Kadmon, y más
tarde Metatrón, se encuentra en la identificación de Al Khidr en el sufismo con
el concepto de Qutb, que significa "polo" o "eje" y con
Hermes. El manto fue heredado cincuenta años más tarde por Ibn Arabi, en su
camino a través de Bagdad desde La Meca. [28]
Ibn Arabi fue el filósofo árabe más responsable de la fusión del sufismo con el
pensamiento neoplatónico. Una de las obras más famosas de Ibn Arabi, el Fusus
al-Hikam ("Biseles de la sabiduría"), fue concebido en el curso de
una "visión" que experimentó cerca de la Kabbah en La Meca. Ibn Arabi
afirmó que recibió el trabajo directamente de Muhammad, quien se le apareció en
Damasco en 1229.
El sufismo había demostrado ser el crisol donde se fundían
las más antiguas tradiciones esotéricas, creando un lenguaje místico universal
que trascendería las barreras religiosas. Pero toda corriente espiritual
necesita un centro físico, un lugar donde la tradición se encarne y se
transmita de maestro a discípulo. Mientras Ibn Arabi soñaba con el Hombre
Perfecto y Rumi giraba en éxtasis, en Bagdad emergía una figura que encarnaría
la fusión definitiva entre el sufismo y las antiguas corrientes ocultas que veníamos
siguiendo.
Del éxtasis poético a la rosa concreta que florece en los
jardines de Bagdad, de la teoría a la encarnación viviente de la tradición: la
siguiente etapa nos lleva al encuentro con un maestro cuyo legido se extendería
como el aroma de una rosa a través de los siglos, influyendo tanto en sultanes
como en cabalistas, y cuyo símbolo —la rosa— se convertiría en emblema de
misterios que trascenderían el mundo islámico.
La rosa no era solo una flor en los jardines de los
califas, sino un símbolo vivo de enseñanzas que conectaban a los Sabeos de
Harran con los Hermanos de la Sinceridad y los místicos sufíes. En el corazón
de Bagdad, un hombre llamado Abdul Qadir al-Gilani transformaría
este símbolo en el centro de una hermandad espiritual cuyas raíces se hundían
en tradiciones mucho más antiguas que el islam mismo, y cuyas ramas llegarían
hasta los rosacruces europeos y la Cábala práctica.
LA ROSA DE BAGDAD: SÍMBOLO OCULTO DEL SUFISMO Y
SU LEGADO EN LA CÁBALA
En el corazón de Bagdad, donde el Tigris y el Éufrates
parecen susurrar antiguos secretos, una rosa floreció como símbolo de un
conocimiento que trascendería siglos y fronteras. Abdul Qadir al-Gilani,
conocido como la "Rosa de Bagdad", no fue solo el fundador de la
influyente orden Qadiriyya, sino el custodio de una tradición esotérica que
conectaba directamente con el legado de los Sabeos y los Hermanos de la
Sinceridad.
Bajo su capa verde y blanca —donde la rosa de seis pétalos
ocultaba significados que resonaban con la Cábala emergente— se desarrolló una
doctrina del "Hombre Perfecto" que encontraría eco extraordinario en
el concepto cabalístico del Adam Kadmon. Su enseñanza sobre la
jerarquía espiritual oculta y los santos invisibles establecería el patrón que
más tarde adoptarían tanto los rosacruces como ciertas corrientes del
misticismo judío.
Al explorar el misterio de la Rosa de Bagdad, descubriremos
cómo un símbolo aparentemente simple se convirtió en vehículo de transmisión de
doctrinas que unían el sufismo con la antigua gnosis, preparando el terreno
para el fenómeno de los falsos mesías como Sabbatai Zevi, cuyo movimiento
demostraría cuán permeables eran las fronteras entre estas tradiciones
aparentemente separadas.
En las obras de Ibn Arabi, ABDUL QADIR AL GILANI (1077-1166)
se menciona como un hombre justo, el Qutb de su tiempo. [29] Mientras yacía en su lecho de muerte, AL
GILANI supuestamente dejó su capa de Sheikh por un hombre que dijo que
vendría del oeste llamado Muhyiddin, que sería el Qutb de su tiempo. AL
GILANI fue el fundador de la orden sufí Qadiriyya, que es particularmente
venerada en la tradición ocultista occidental, donde algunos la ven como el
origen del movimiento rosacruz. Un famoso historiador judío afirmó que AL
GILANI era un judío secreto. Chacham Israel Joseph Benjamin II (1818-1864)
escribió Ocho años en Asia y África desde 1846 hasta 1855, en el que informó
que había una mezquita en Bagdad donde la tumba de AL GILANI es muy
venerada, y mencionó que, “la mezquita fue una sinagoga antes”, y que “el
Marabut era nada menos que el famoso talmudista Joseph Hagueliti. " [30]
AL GILANI era alumno de Ibn Aqil
(muerto en 1119), a quien otros Hanbalis le habían pedido que denunciara sus
tendencias heréticas y se retractara de una obra que había escrito glorificando
a al Hallaj, el notorio sufí que fue ejecutado en el 922 D.M. por
declararse D-os. Sin embargo, el erudito de Hanbali Ibn Qudama († 1223), en su
Censure of Speculative Theology, dudó de la sinceridad de su retractación y
George Makdisi está de acuerdo, sugiriendo que Ibn Aqil practicó la
disimulación prudente (taqiyya). El mismo AL GILANI, según Ibn Rajab,
fue condenado por albergar obras heréticas en su escuela, en particular los
escritos de los Hermanos de la Sinceridad. [31]
La leyenda de la vida y la carrera de AL GILANI fue
adornada en gran medida por sus sucesores. Por ejemplo, su pedigrí se remonta
al lado de su padre en la línea directa a Hasan, nieto del Profeta. Pero se
demostró que el pedigrí era una invención de su nieto Abu Salih Nasr, a quien
se pueden rastrear numerosas ficciones. [32]
La lista de sus milagros realizados comenzó cuando era solo un niño, cuando iba
a haber comenzado un ayuno rechazando el pecho de su madre. Se creía que podía
castigar a los pecadores distantes y ayudar a los oprimidos de una manera
milagrosa, caminar sobre el agua y moverse por el aire. Ángeles y Jinn,
"gente del mundo oculto" e incluso el mismo Profeta Mahoma, se decía,
aparecerían en sus reuniones y expresarían su agradecimiento. Según David
Margoliouth, la fama de AL GILANI entre sus seguidores en algunos casos
casi desplazó a la del profeta Mahoma, y regularmente se le llama el sultán
de los santos. [33] Su reputación
atrajo a numerosos alumnos de todas partes del mundo islámico, y se dice que su
retórica persuasiva convirtió a muchos judíos y cristianos al ISLAM.
AL GILANI también habló de la
noción relacionada del "santo perfecto" que se hizo prominente en el
sufismo. Para AL GILANI, el santo perfecto representa un microcosmos ya
que su intelecto lo abarca todo, o porque su existencia comprende todas las
cosas. Los eruditos reconocen que esta idea del hombre perfecto entre los
sufíes se remonta a antiguas fuentes mágicas y gnósticas, y Gilles Quispel
remonta la noción a las concepciones cabalísticas relativas al Adán primordial.
[34] Las Epístolas de los Hermanos de
la Sinceridad definen a un hombre perfectocomo “de derivación persa oriental,
de fe árabe, de iraquí, es decir babilónica, en educación, hebreo en astucia,
un discípulo de Cristo en conducta, tan piadoso como un monje sirio, un griego
en ciencias naturales, un indio en la interpretación de misterios y, sobre
todo, un sufí o un místico en toda su perspectiva espiritual ". [35] El hecho de que AL GILANI se
considerara a sí mismo como el santo perfecto se sugiere en un dicho que se le
atribuye: "Mi pie está en el cuello de todo santo de D-os”, reclamando así
el rango más alto y habiendo obtenido el consentimiento de todos los santos de
la época. [36]
AL GILANI era conocido como la "ROSA
DE BAGDAD" LA ROSA SE CONVIRTIÓ EN EL SÍMBOLO DE SU ORDEN Y UNA
ROSA DE TELA VERDE Y BLANCA CON UNA ESTRELLA DE SEIS PUNTAS EN EL MEDIO se
usa tradicionalmente en la gorra de los derviches de Qadiriyya. [37] El cultivo de jardines geométricos, en
los que la rosa a menudo ha ocupado un lugar central, tiene una larga historia
en Irán y los países vecinos. En el ghazal lírico, es la belleza de la rosa lo
que provoca el canto anhelante del ruiseñor. [38]
A medida que la imagen del amante y el amado se convirtió en un tipo de la
búsqueda del amor divino del místico sufí, Ibn Arabi alinea la rosa con la
mejilla sonrojada del amado por un lado y los nombres y atributos divinos por
el otro. [39] Dos libros sufíes
prominentes son Golestán ("El jardín de rosas") y el Gulshan-i Raz
("El jardín de rosas de los secretos"). Escrito en 1258 D.M..,
el Golestán, una de las dos principales obras del poeta persa Sa'di,
considerado uno de los más grandes poetas persas medievales. El Gulshan-i Raz
de Shabistari (n. 1288), quien llegó a ser un gran conocedor de Ibn Arabi,
comparte muchas características con las obras de Ismaili y se considera una de
las obras clásicas persas más importantes del sufismo. [40] Los poemas atribuidos al instructor de
Rumi, Shams Tabrizi (1185 - 1248), por los ismaelitas de Badakhshan son
publicados en el Jardín de las Rosas de Shams (Gulzar-i Shams) por Mulukshah,
un descendiente de los Ismaili Pir Shams. [41]
El legado de Abdul Qadir al-Gilani demostró que los
símbolos —como la rosa— podían trascender su forma visible para convertirse en
vehículos de doctrinas ocultas que conectaban tradiciones aparentemente
distantes. La rosa no era solo una flor en los jardines de Bagdad, sino un
lenguaje cifrado que hablaba de jerarquías espirituales, de uniones místicas y
de realidades divinas que se reflejaban en lo material. Esta visión de un
universo interconectado, donde lo visible era solo el velo de lo invisible, prepararía
el terreno para una de las controversias más profundas y peligrosas del
misticismo islámico.
Mientras el aroma de la rosa de al-Gilani se expandía desde
Bagdad hacia Occidente, llevando consigo ecos de una sabiduría antigua, en los
círculos intelectuales del Islam comenzaba a gestarse un debate que desafiaría
los límites de la ortodoxia: la cuestión de la forma divina. ¿Podía
lo Divino tener atributos que la mente humana pudiera comprender? ¿Era posible,
o incluso permisible, describir a Dios en términos humanos?
Del jardín simbólico al debate teológico más audaz, de la
rosa que sugiere a la forma que define: el antropomorfismo representaría el
intento más radical de acercar lo Divino a lo humano. Exploraremos cómo esta
controversia —que enfrentó a místicos como Ibn Taymiyyah contra
la ortodoxia establecida— no era un fenómeno aislado, sino que resonaba
profundamente con tradiciones paralelas en el misticismo judío, particularmente
con las especulaciones sobre el Shiur Komah (la Medida del
Cuerpo Divino) en la Cábala.
Este capítulo revelará cómo la misma tendencia a concebir
lo Divino en términos humanos uniría, una vez más, el misticismo islámico y
judío, creando un terreno fértil para las herejías mesiánicas que sacudirían
ambos mundos espirituales en los siglos venideros.
EL ANTROPOMORFISMO MÍSTICO: CUANDO
LO DIVINO ADQUIERE FORMA HUMANA
En los espacios sagrados donde la teología se encuentra con
la experiencia mística, surge una pregunta que ha desafiado a creyentes y
pensadores por igual: ¿puede lo Infinito contenerse en formas finitas? El antropomorfismo
místico —esa audaz corriente que atribuye características humanas a lo
Divino— representa uno de los límites más peligrosos y fascinantes del
esoterismo islámico y judío.
Mientras en los círculos sufíes, figuras como Ibn
Taymiyyah desarrollaban doctrinas secretas sobre el "Trono
Divino" y sus atributos corpóreos, en las yeshivas de la Provenza y
Castilla, los cabalistas especulaban sobre el Shiur Komah —las
medidas del cuerpo divino— creando un paralelo extraordinario que trascendía
las barreras religiosas. Esta tendencia a humanizar lo divino no era meramente
teológica, sino que reflejaba una necesidad profunda de hacer accesible lo
inefable, incluso a riesgo de caer en la herejía.
Al adentrarnos en este territorio prohibido, descubriremos
cómo estas especulaciones aparentemente abstractas prepararon el camino para
fenómenos mesiánicos radicales, donde la encarnación de lo divino en lo humano
dejaría de ser metáfora para convertirse en realidad experimentada —y
controversial— en movimientos como el sabateano y el frankista.
En un trabajo de Hanbali sobre el uso del manto o manto
sufí (Khirqa), conservado en un manuscrito único en Princeton, por Yusuf ibn
Abd al Hadi (m. 909/1503), quien también fue un Hanbali, Ibn Taymiyyah
(1263-1328) y su famoso alumno Ibn al Qayyim (1292-1350) figuran en una genealogía
sufí con conocidos eruditos hanbali, todos los cuales, excepto uno, Abdul Qadir
AL GILANI, eran hasta entonces desconocidos como sufíes. [42] Ibn Battuta, el famoso viajero y
cronista, informó que mientras Ibn Taymiyyah predicaba en una mezquita bajó un
escalón del púlpito y dijo: "D-os desciende al cielo de este mundo tal
como yo bajo ahora". Fue por sus tendencias hacia las interpretaciones ANTROPOMÓRFICAS,
denunciado como Mujassimahpor los juristas islámicos, junto con varios otros
fallos considerados extremos, que Ibn Taymiyyah pasó gran parte de su carrera
en prisión, puesto allí por el establecimiento religioso de su época. Aunque
fue ampliamente reconocido por la amplitud de sus conocimientos y
demostraciones de piedad, Ibn Taymiyyah tenía una tendencia a la exuberancia
temeraria y las declaraciones controvertidas.
Las opiniones sobre Ibn Taymiyyah durante su vida variaron
ampliamente. Uno de sus oponentes, que tuvo más éxito en refutar sus puntos de
vista, fue Taqi al Din Al Subki, quien finalmente fue nombrado juez superior de
Damasco. De él, Ibn Taymiyyah admitió, "ningún jurista me ha refutado
excepto al Subki". [43] Sin
embargo, Al Subki estaba dispuesto a ceder a las virtudes de Ibn Taymiyyah:
“personalmente, mi admiración es aún mayor por el ascetismo, la piedad y la
religiosidad con que Dios le ha dotado, por su abnegado campeonato de la
verdad, su adhesión al camino de nuestros antepasados, su búsqueda de la
perfección, la maravilla de su ejemplo, inigualable en nuestro tiempo y en
tiempos pasados ". [44] Y, sin
embargo, al Subki comentó, "su aprendizaje excedió su inteligencia". [45]
Fue por su típica intemperancia que Ibn Battuta declaró que
Ibn Taymiyyah tenía un "tornillo suelto". [46]
Entre los eruditos contemporáneos que también se enfrentaron a él, Al Safadi
dijo: “Perdió su tiempo refutando a los cristianos y los Rafida, o cualquiera
que se opusiera a la religión o la contradijera, pero si se había dedicado a
explicar al Bukhari o el Noble Corán, habría puesto la guirnalda de su discurso
bien ordenado en el cuello de la gente del conocimiento ". [47] Y al Nabahani dijo: "Él refutó a los
cristianos, los chiítas, los lógicos, luego los asharis y Ahl al Sunna
(sunitas), en resumen, sin perdonar a nadie, ya sea musulmán o no musulmán,
sunita o no". [48]Fue reprendido por uno de sus propios estudiantes, el
famoso historiador y erudito, al Dhahabi, quien dijo: “¡Bienaventurado aquel
cuya falta lo desvía de las faltas de los demás! ¡Maldito sea aquel a quien
otros desvían de sus propias faltas! ¿Cuánto tiempo vas a mirar las motas en
los ojos de tu hermano, olvidando los muñones en los tuyos? [49] Otros antiguos admiradores que se
volvieron críticos con él fueron Qadi al Zamalkani, Jalal al Din al Qazwini,
al-Qunawi, al Jariri.
Después de tres siglos de que sus puntos de vista fueran
examinados por los principales eruditos de la época, como al Subki y otros, Ibn
Hajar al Haytami finalmente pronunció una Fatwa en el siglo XVI, quien declaró:
Ibn Taymiyyah es un siervo a quien D-os abandonó, desvió,
cegó, ensordeció y degradó. Esa es la declaración de los imanes que han
denunciado la corrupción de sus posiciones y la mentira de sus dichos. Quien
desee continuar con esto debe leer las palabras del Mujtahid Imam Abu al Hasan
al Subki, de su hijo Taj al Din Subki, del Imam al Izz ibn Jama y otros de los
eruditos Shafi, Maliki y Hanafi ... Debe Se considerará que es un innovador
descarriado y descarriado y un ignorante que trajo el mal a quien Dios trató
con Su justicia. Que Él nos proteja de los gustos de su camino, doctrina y
acciones. [50]
EL ORIGEN DEL ANTROPOMORFISMO de
Ibn Taymiyyah podría atribuirse a simpatías ocultas, posiblemente explicadas
por el hecho de que nació en la ciudad de Harran de LOS SABEOS - SABEANOS,
de la que se vio obligado a huir cuando era niño debido a la conquista de los
mongoles en 1268. LOS MANDEOS, QUE ESTABAN RELACIONADOS CON LOS SABEOS -
SABEANOS, practicaban una conocida doctrina ANTROPOMÓRFICA. La base
de la conclusión de los eruditos de una afinidad entre LA CÁBALA Y LOS
MANDEOS es la existencia en ambas tradiciones de un cuerpo de literatura
que proporciona descripciones ANTROPOMÓRFICAS elaboradas de D-os.
Esta tradición cabalística se ejemplifica en el Shiur
Komah, un texto midráshico que es parte de la literatura del MISTICISMO
MERKABAH, que registra en términos ANTROPOMÓRFICOS, los nombres
secretos y medidas precisas de los miembros y partes corporales de D-os. Al
Kawthari (1879-1951), el adjunto del último Sheikh al-Islam del Imperio Otomano
y un conocido jurista hanafi, afirmó que entre las obras de las que Ibn
Taymiyyah derivó sus doctrinas ANTROPOMÓRFICAS estaba el Kitab al-sunna,
falsamente atribuido a Abdallah ibn Ahmad ibn Hanbal, el hijo del Imam Ibn
Hanbal. La obra ofrece alusiones flagrantes a los querubines de MERKABAH
descritos en los libros de Yejezqel/Ezequiel y Revelación/Apocalipsis.: “Lo vio
en una silla de oro llevada por cuatro ángeles: uno en forma de hombre, otro en
forma de león, otro en forma de toro y otro en forma de águila, en un jardín
verde, fuera del cual había un estrado dorado". [51]
Ibn Taymiyyah mantuvo una doctrina secreta, que era de
naturaleza ANTROPOMÓRFICA más audaz y que compartía solo con sus
iniciados más cercanos. Esto fue descubierto por uno de sus contemporáneos, Abu
Hayyan al Nahwi, a través de un conocido que se había ganado la confianza de
Ibn Taymiyyah para conocer sus enseñanzas más secretas.
COMO RELATA AL NAHWI EN TAFSIR AL NAHR AL MADD
("LA EXÉGESIS DEL RÍO QUE SE EXTIENDE A LO LEJOS"):
He leído en el libro de Ahmad ibn Taymiyyah, este individuo
de quien somos contemporáneos, y el libro está escrito por su propia mano, y lo
ha llamado Kitab al Arsh ["El libro del Trono de D-os”], que "D-os
Altísimo está sentado (Yajlisu) en el Kursi [escabel], pero ha dejado un lugar
desocupado, en el cual sentar al Mensajero de D-os (D-os lo bendiga y le dé
paz)". Al Taj Mohammed ibn Ali ibn Abdul Haq Barinbari lo engañó [Ibn
Taymiyyah] pretendiendo ser un partidario suyo para poder obtenerlo de él, y
esto es lo que leemos en él [52].
Los wahabíes en particular, han heredado un odio atroz al
sufismo de Ibn Taymiyyah, quien es ampliamente considerado el principal
exponente de los tipos de ataques contra el sufismo que se consideraban
característicos de la escuela Hanbali. El sufismo había estado en conflicto con
la ortodoxia islámica desde el siglo IX, culminando con la ejecución de Al
Hallaj. En el siglo XI, sin embargo, un famoso filósofo islámico llamado al
Ghazali propuso una reconciliación DEL ISLAM ortodoxo con el sufismo, lo
que aparentemente puso fin a gran parte de la controversia. Sin embargo,
persistieron debates amargos liderados principalmente por los Hanbalis. Sin
embargo, como ha demostrado George Makdisi, aunque los principales eruditos
hanbali se oponían a ciertas prácticas sufíes, un gran número de ellas
pertenecían a las órdenes sufíes. La afirmación es reforzada por Ibn Rajab
(1335-1393) en suDhail, donde más de un centenar de destacados eruditos Hanbali
se conocen como "Sufis", lo que representa una sexta parte de los Hanbalis
de los que habló. [53]
Henri Laoust ha escrito sobre las afinidades de Ibn
Taymiyyah con el sufismo, y comentó que se buscaría en vano encontrar en sus
obras la menor condena del sufismo. [54]
Ibn Taymiyyah mostró admiración por las obras de prominentes sufíes como Al
Junayd, Abdul Qadir AL GILANI y Abu Hafs as-Suhrawardi (1145 - 1234).
Suhrawardi había expandido la orden sufí de Suhrawardiyya que fue creada por su
tío Abu al-Najib al-Suhrawardi. La orden rastreó su genealogía espiritual hasta
el yerno del profeta Mahoma, Ali ibn Abi Talib, a través de Al Junayd Baghdadi
y al-Ghazali. Desempeñó un papel importante en la formación de gremios
comerciales y clubes juveniles, particularmente en Bagdad, donde algunos de sus
usos, según el estudioso de lo oculto Idries Shah, se asemejan a los de la
masonería. [55]
Sin embargo, Ibn Taymiyyah se refirió a Al Jilani como
Sheikhuna, "nuestro Sheikh", un título que no ofrece a nadie más en
todas sus obras. [56] En sus propias
palabras, Ibn Taymiyyah confesó en su obra al-Masala at-Tabriziya: " Usé
la bendita capa sufí de Abdul Qadir (AL GILANI), entre él y yo dos
(jeques sufíes)". [57] En una
obra perdida titulada Itfa hurqat al-hauba bi-ilbas khirqat at-tauba, de Ibn
Nasir ad-Din, se cita a Ibn Taymiyyah afirmando haber pertenecido a más de una
orden sufí y alabando la de Al Jilani como el más grande de todos. El Bahdjat
al-asrarcontiene la narración de muchos milagros realizados por Al Jilani,
corroborados por cadenas de testigos, que Ibn Taymiyyah declaró creíbles, a
pesar de que otros, a saber, al Dhahabi, condenaron el libro por contener
cuentos frívolos. [58]
La audaz exploración de la forma divina —ya fuera a través
del Shiur Komah cabalístico o las especulaciones sobre el
Trono en el sufismo— demostró que el impulso por humanizar lo divino era un
fenómeno transversal que unía, de manera subterránea, a místicos de diferentes
tradiciones. Este acercamiento, aunque condenado una y otra vez por las
ortodoxias, revelaba una verdad profunda: el anhelo del creyente por un Dios
cercano, accesible, casi tangible. Sin embargo, este mismo impulso contenía una
semilla peligrosa: la posibilidad de confundir al Creador con la criatura, de
reducir lo Infinito a lo finito, y en última instancia, de abrir la puerta a
figuras mesiánicas que reclamarían para sí mismos atributos divinos.
El debate sobre la forma de Dios, por lo tanto, no era solo
una disputa teológica abstracta. Era el preludio de una tormenta que estaba por
llegar. La frontera entre lo humano y lo divino, una vez desdibujada en el
plano de las ideas, pronto sería cruzada en el mundo de la acción por
personajes que encarnarían, literalmente, las más radicales —y disruptivas—
implicaciones de estas doctrinas.
LA SENDA OCULTA — DEL GNOSTICISMO ANTIGUO A LA MODERNIDAD JUDÍA
A lo largo de este vasto recorrido, hemos desentrañado una
cadena de transmisión oculta que se extiende desde los Sabeos de Harran hasta
los salones ilustrados de la Europa del siglo XVIII. Lo que comenzó
como un estudio sobre la Haskalá y la Reforma judía reveló sus
raíces más profundas: una corriente subterránea de pensamiento que, a través
del sufismo, la Cábala y las sociedades secretas, mantuvo viva una visión gnóstica
y antinómica de la espiritualidad.
Esta tradición, que encontró su expresión temprana en
los Hermanos de la Sinceridad y su manifestación más radical
en los Asesinos ismailíes, se caracterizó por una constante tensión
entre la ortodoxia y la herejía, entre la revelación pública y la doctrina
secreta. Figuras como Ibn Arabi con su "Hombre
Perfecto", Abdul Qadir al-Gilani con su simbología de la
rosa, e Ibn Taymiyyah con su antropomorfismo esotérico,
demostraron cómo el mismo sustrato doctrinal podía adoptar múltiples formas sin
perder su esencia fundamental.
El verdadero puente entre Oriente y Occidente se tendió en
la España medieval, donde el sufismo andalusí y la Cábela sefardí
se fertilizaron mutuamente, creando un lenguaje místico común que explicaría
fenómenos posteriores como la aceptación de Sabbatai Zevi en
círculos tanto judíos como musulmanes, y la estrategia de falsas
conversiones perfeccionada por el frankismo.
Al concluir esta investigación, queda claro que la modernidad
judía —con sus movimientos reformistas, conservadores y sionistas— no
puede entenderse completamente sin reconocer esta herencia oculta. Lo que
surgió en los siglos XVIII y XIX como proyectos de emancipación y
secularización llevaba en su núcleo unas ideas mesiánicas y
antinómicas cuyos orígenes se remontaban a los antiguos gnósticos de
Mesopotamia.
La herejía, lejos de desaparecer, aprendió a vestirse con
los ropajes de la Ilustración, demostrando una vez más que las ideas más
revolucionarias a menudo son las más antiguas disfrazadas de modernidad.
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SHALOM
A TODOS
ATENTAMENTE
RICARDO ANDRES PARRA RUBI
MALKIYEL
BEN ABRAHAM
REFERENCIAS:
[1] Janet L. Abu-Lughod. Antes de la hegemonía
europea: el sistema mundial AD 1250-1350 (Oxford: Oxford University Press,
1989), pág. 43.
[2] Richard Sorabji. La filosofía de los
comentaristas, 200-600 dC: Psicología (con ética y religión). (Cornell
University Press, 2005) página 11.
[3] Charles Häberl. El dialecto neo-mandaico de
Khorramshahr (Otto Harrassowitz Verlag, 2009). pag. 18., pág. 1
[4] Las mil doce preguntas, citado de Deutsch,
The Gnostic Imagination, (Leiden: EJ Brill, 1995), p. 123.
[5] Deutsch. La imaginación gnóstica, pág. 123.
[6] Ibíd.
[7] Una historia de la filosofía islámica, p.
15.
[8]
The Chronology of Ancient Nations, traducido y editado por el Dr. C. Edward
Sachau (Londres: William H. Allen and Co., 1879.)
[9] David Margoliouth. "Harranians",
Enciclopedia de religión y ética.
[10] David Pringree. "LOS SABEOS -
SABEANOS de Harran y la tradición clásica". Revista Internacional de
Tradición Clásica, vol. 9, núm. 1 (verano de 2002), pág. 30.
[11] Jean Seznec. La supervivencia de los
dioses paganos: la tradición mitológica y su lugar en el arte y el humanismo
del Renacimiento (Princeton: Princeton University Press, 1972), p. 52.
[12] Tamara M. Green. La ciudad del dios de la
luna: tradiciones religiosas de Harran (Brill, 1992), p. 171.
[13] Historias. Libro III, 44.
[14] Schuchard. Restaurando el Templo de la
Visión, pág. 31.
[15] Livingstone. El Dios moribundo, pág. 111.
[16] "Abdallah ibn Saba",
Enciclopedia Judaica. 1906.
[17] Seyyed Hossein Nasr. Introducción a las
doctrinas cosmológicas islámicas: conceptos de la naturaleza y métodos
utilizados para su estudio por Ikhwān Al-Ṣafāʼ, Al-Bīrūnī e Ibn Sīnā (SUNY
Press, 1993), págs. 34–35.
[18] Rasail 21st., Pág. 166.
[19] Los viajes de Marco Polo, XLI.
[20] Capítulo 57, Al Hadid: 27
[21]
p. 194.
[22]
James W. Morris, “An Arab 'Machiavelli': Retórica, Philosophy and Politics in
Ibn Khaldun's Critique of 'Sufism',” (Actas de la Harvard Ibn Khaldun
Conference, ed. Roy Mottahedeh (Cambridge, Harvard, 2003).
[23] islam: Introducción (Universidad Estatal
de Albany: New York Press, 1992), p. 123.
[24] Corán, " Al-Kahf", 18:66.
[25] Abraham Elqayam, Enciclopedia más corta DEL
ISLAM.
[26]
Richard G. Hovannisian y Georges Sabagh. Religión y cultura en EL
ISLAM medieval. (Cambridge University Press, 200) págs. 109-110.
[27] Ibn al-Ahdal. Risala fi sha'n, fol. 30b;
citado en Alexander D. Knysh. "Ibn 'Arabi en la tradición islámica
posterior: la creación de una imagen polémica en EL ISLAM
medieval". (SUNY Press, 1999), pág. 127.
[28] Shems Friedlander y Nezih Uzel. The
Whirling Derviches: Siendo un relato de la orden sufí conocida como Mevlevis y
su fundador, el poeta y místico Mevlana Jalalu'ddin Rumi (SUNY Press, 1 de
enero de 1992), p. 39.
[29] Revelaciones de La Meca, i. 262; citado en
DS Margoliouth. "ʿAbd al-Ḳādir". Enciclopedia DEL ISLAM,
primera edición (1913-1936). (Brill Online, 2012). Obtenido de
http://www.paulyonline.brill.nl/entries/encyclopaedia-of-islam-1/abd-al-kadir-SIM_0102
[30] Jajam Israel José Benjamín II. Ocho años
en Asia y África desde 1846 hasta 1855 (Hannover, Alemania, 1861). pag. 117.
[31] Ibn Rajab, Dhayl (i. 415-20). Laoust, H.
“Ibn al-Dhawzi”, Enciclopedia DEL ISLAM. Brill Online, 2012.
[32]
Margoliouth, DS, "ʿAbd al-Ḳādir". Encyclopaedia of Islam, First
Edition (1913-1936). Brill Online, 2012. Obtenido de
http://www.paulyonline.brill.nl/entries/encyclopaedia-of -islam-1 /
abd-al-kadir-SIM_0102
[33] Ibíd.
[34] Joel L. Kraemer, Filosofía en el
Renacimiento DEL ISLAM: Abū Sulaymān Al-Sijistānī y su círculo. (Leiden,
Países Bajos: EJ Brill, 1986), pág. 301 n. 85.
[35] Seyyed Hossein Nasr, Introducción a las
doctrinas cosmológicas islámicas, p. 31–33.
[36] Braune, W., "Abd al-Qadir
al-jilani". Enciclopedia DEL ISLAM, segunda edición. Brill Online,
2012. Referencia. Obtenido de
http://www.paulyonline.brill.nl/entries/encyclopaedia-of-islam-2/abd-al-kadir-al-djilani-SIM_0095
[37]
Idries Shah. The Sufis (Nueva York: Doubleday, 1964) p. 390.
[38] Layla S. Diba. "Gol o bolbol".
En Ehsan Yarshater (ed.). Encyclopædia Iranica, 11 (Londres y Nueva York:
Routledge 2001), págs. 52–57.
[39] Ibn Arabi. El Tarjuman al-Ashwaq, trad. RA
Nicholson (Editorial Teosófica, 1911 y 1978), págs.130, 145.
[40] Shafique N. Virani. Los ismaelitas en la
Edad Media (Oxford University Press, 2007), p. 148.
[41] Shafique N. Virani. Los ismaelitas en la
Edad Media (Oxford University Press, 2007), p. 52.
[42] G Makdisi. "La escuela Hanbali y el
sufismo". Actas IV Congresso de Estudos Arabes e Islamicos (Leiden 1971).
pag. 122.
[43]
Al Safadi. A'yan al 'Asr, vol. 111, 1196, citado en The Mamluks in Egyptian and
Syrian Politics and Society, ed. Michael Winter y Amalia
Levanoni, (Leiden: Brill, 2004), pág. 207.
[44] Pequeño. "¿Ibn Taymiyyah se aflojó un
tornillo?" Studia Islamica xli (1975) p. 100.
[45] Ahmad ibn al-Naqib al-Misri. Confianza del
viajero: un manual clásico de la ley sagrada islámica.
[46] Pequeño. “¿A Ibn Taymiyyah se le aflojó un
tornillo?”, Pág. 95.
[47] Reproducido por Ibn Rajab en Dhayl Tabaqat
al-Hanabila (2: 392) e Ibn Hajar en al-Durar al-Kamina (1: 159).
[48] Shawahid al Haqq.
[49] al Nasiha al Dhahabiyya li Ibn Taymiyyah,
citado en Little. “¿A Ibn Taymiyyah se le aflojó un tornillo?”, Pág. 100.
[50] Fatawa al Hadithiyyah (Maktaba Mishkaat al
Islamiyyah), pág. 105,
[51] 'Abd Allah ibn Ahmad Ibn Hanbal. Kitab
al-sunna (El Cairo: al-Matba`a al-Salafiya, 1349/1930) pág. 35.
[52] al-Nahwi. Tafsir al-nahr al-madd, 1.254.
[53] Georges Makdisi. "La escuela Hanbali
y el sufismo". Actas IV Congresso de Estudos Arabes e Islamicos, (Leiden
1971) p. 117.
[54] H. Laoust. Essai sur les idées sociales et
politiques d'Ibn Taimîya (Le Caire: Publications de L'Institut Français
Archéologie Orientale, 1939), 89 et passim; citado en Georges Makdisi “La
escuela Hanbali y el sufismo” Actas IV Congresso de Estudos Arabes e Islamicos
(Leiden 1971) p. 121.
[55]
Idries Shah. The Sufis, (Nueva York, Doubleday and Co., 1964).
[56] Sh. GF Haddad. "Ibn Taymiyyah sobre
'Fotooh al-Ghayb' y el sufismo" Living Islam. Obtenido de
http://www.abc.se/~m9783/n/itaysf_e.html
[57] G Makdisi. “La escuela Hanbali y el
sufismo”, pág. 123.
[58] Margoliouth, DS. "'Abd al-Ḳādir".
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